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Wenn die Rettung ausbleibt.

Quelle: asofterworld.com

Für M.

Einleitung

“Erst wenn es [der Frau] eines Tages möglich sein wird, in ihrer Stärke und nicht in ihrer Schwäche zu lieben, nicht um sich zu fliehen, sondern um sich zu finden, nicht um sich aufzugeben, sondern um sich zu behaupten, wird die Liebe für sie wie für den Mann eine Quelle des Lebens und keine tödliche Gefahr mehr sein”.[1]

Je klarer die Anweisung, umso mehr gerinnt sie zur Parole, je deutlicher die Hoffnung, die an sie geknüpft wird, umso höher die Chance ihrer Nichteinlösung. Wenn Simone de Beauvoir am Ende ihres Kapitels über “die Liebende” dazu kommt, ein Bild zu zeichnen davon, wie die Liebe sein könnte, um ihre vernichtende Wirkung einzubüßen, verschwimmt das Bild, das sie zuvor so deutlich herausgearbeitet hatte.
Was greifbar wurde als untragbarer Zustand für die Situation derjenigen, die sich in der Situation der Liebe befindet, transformiert sich unter der Hand in die Erwartung einer Quelle des Lebens, die noch unerreichbar in den Händen der Männer liegt – in Gebieten also, die erst “eines Tages” erreicht werden können und deren Urbarmachung somit auf den St. Nimmerleinstag gelegt wird.
Die These, die zu erarbeiten sein wird, läuft darauf hinaus, dass die Suche, selbst wenn jener Tag hereinbrechen sollte, fruchtlos geblieben sein wird. Wie Jungbrunnen und El Dorado findet sich an jenen Orten nur das gleiche, schäbige Dickicht von dem man aufgebrochen war und was als Liebe sich versprach, stürzt in dieselben Höllen, in die schon die abgöttisch Geliebten verstoßen werden mussten.

Begriff und Sache.

“Das Wort Liebe hat für beide Geschlechter keineswegs den gleichen Sinn. Darin liegt eine Quelle der schweren Missverständnisse, die zwischen ihnen herrschen.” [2]

So klar die Differenz vor Augen steht, die Beauvoir in der Folge mit Beispielen unterlegt, so unklar bleibt ihre Entstehung. Ist es wahr, dass man nicht als Frau geboren, sondern zur Frau gemacht wird, dann trägt das Wort zunächst in männlichen wie in weiblichen Ohren den gleichen Klang. Sie lesen die gleichen Geschichten, werden mit den gleichen Liedern vertraut gemacht und hören die gleichen Vorurteile über die “Liebe”. Das reine Wort trägt nur den Klang. Differenz kann erst am Begriff kenntlich werden.
Stimmt es nun, dass das Wort einen unterschiedlichen Sinn für die Geschlechter trägt, so liegt es nahe zu behaupten, beide besäßen einen unterschiedlichen Begriff der Liebe.

“Byron sagte mit Recht, die Liebe sei im Leben eines Mannes nur eine Beschäftigung, für die Frau dagegen sei sie das Leben selbst. […]Für die Frau ist die Liebe (…) totale Selbstaufgabe zugunsten eines Herrn.”[3]

Für die Frau bedeutete demnach die Liebe die Sehnsucht nach dem Sklaventum, sich einem Herrscher vollkommen zu ergeben. Wäre das aber tatsächlich der Fall, so wäre die Erfüllung dieses Wunsches schon geschehen in dem Moment, in dem der von ihr erwählte Herr sie zu seinem Objekt macht. Was auch immer sein Wunsch für den zukünftigen Verlauf ihres Lebens ist – und sei es die Loslösung von ihm – müsste ihr Befehl sein, die Erfüllung desselben bereits tiefste Genugtuung. Von einem solchen Herren ginge nicht tödliche Gefahr aus, sondern nolens volens das Paradies und Erfüllung jeglicher Sehnsucht.
Selbst der Wunsch des Herren, sie möge sich erstechen, um ihm nicht länger zur Last zu fallen, wäre in einem Zustand, in dem die Liebe nichts weiter ist als die totale Selbstaufgabe noch eine Einladung zu himmlischem Frieden.
Gleichwohl: Von einem Begriff der Liebe – einem Begreifen gar dessen, was sie der Frau bedeutet – ist eine solche Definition weit entfernt. Die Behauptung, eine totale Selbstaufgabe zu betreiben, verschleiert schließlich nur einen tieferen Wunsch.

“Ein unwesentliches Wesen aber kann im Herzen seiner Subjektivität das Absolute nicht entdecken. (…) Eingeschlossen in die Sphäre des Relativen, seit ihrer Kindheit dem Mann bestimmt, daran gewöhnt, in ihm einen Herrscher zu sehen, mit dem sie sich nicht messen darf, hat die Frau – wenn sie ihren Anspruch, Mensch zu sein, nicht gänzlich erstickt hat – nur einen Traum: ihr Sein auf eine jener höheren Wesenheiten hin zu überschreiten, mit dem souveränen Subjekt zu verschmelzen.”[4]

Es ist jene Gier nach Wesentlichkeit, danach, zu Souveränität zu gelangen, die erst die totale Selbstaufgabe hervorruft. Dass diese Selbstaufgabe nicht die Souveränität erbringt, die Rettung ins Wesenhafte ausbleibt ist es, die erst die Diskrepanz zwischen Begriff und Sache ausmacht.
Die Liebe erschöpft sich nicht darin, was sie ist – sie muss sich zugleich stetig daran messen, was sie vorgibt zu sein, welche Hoffnung an sie gebunden ist.
Selbstaufgabe allein genügt also nicht, um einen Begriff der Liebe zu fassen. Es ist eine Selbstaufgabe, um zur Selbstbestimmung zu gelangen. Der Gott, der im Mann erscheint, ist wirklich Abgott – in ihm kehrt die prometheische Erwartung zurück, das Feuer gebracht zu bekommen, das erst das Sein zu einem menschlichen macht. Diese Erkenntnis blitzt auch bei Beauvoir auf:

“Statt sie zu ermuntern, für sich zu kämpfen, hat man ihr gesagt, sie solle sich nur gleiten lassen und sie würde die schönsten Paradiese erreichen.”[5]

Das Feuer aber bringt der Liebhaber nie. Stets nur für kurze Momente gelingt es, sie aus der Unwesentlichkeit zu befreien und der Frau das Gefühl zu geben “notwendig zu sein.”[6]
Die Verschmelzung mit dem souveränen Subjekt ist es erst, die die Illusion erzeugt zur Handlung ermächtigt zu sein. Bei dieser Handlung dreht es sich nicht um eine beliebige Tätigkeit, es soll vielmehr ein Zugriff auf die Welt erzeugt werden. Erst die Welt, die sich durch die Taten des so handelnden Individuums verändert ist eine, in der das handelnde Subjekt nicht mehr nur Staffage ist, sondern vielmehr Protagonist im Leben eines anderen.
Die eigene Austauschbarkeit hebt sich darin auf, sich im Geliebten zu verlieren. In diesem Verlust kehrt die Sicherheit zurück, die die Kindheit bot. So ist es zwar “beängstigend, sich auf das Unternehmen des eigenen Lebens einzulassen” [7], jedoch stellt diese Angst nicht etwa eine weibliche Verfehlung dar.
Weit entfernt von irrationaler Panik, schwelt in der Verängstigung schon die Einsicht in etwas anderes.

Die Liebe stellt für die Frau also ein Mittel zum Zweck dar. In dem Gefühl, dass ihr die Identifikation mit dem Geliebten verspricht erhofft sie, durch Teilhabe am männlichen Leben wesentlich zu werden. Die tödliche Gefahr beginnt allerdings nicht erst da, wo die Identifikation oberflächlich bleibt und der Frau stets nur den zweiten Platz zuweist.
Sie wird die männliche Souveränität nicht nur deshalb nicht erlangen, weil sie eine Frau ist. Die Bemühungen werden fruchtlos bleiben, weil die Männer diese Souveränität nicht besitzen.

Liebe – Sinn und Bedeutung.

“Gesetzt aber, dass es auch Männer geben sollte, denen ihrerseits das Verlangen nach vollkommener Hingabe nicht fremd ist, nun, so sind das eben – keine Männer.”
[F. Nietzsche – Die Fröhliche Wissenschaft, in: op.cit. Bd II, S. 299f]
“Männer mögen in bestimmten Zeiten ihrer Existenz leidenschaftliche Liebhaber gewesen sein, doch es gibt keinen einzigen, den man als “großen Liebenden” definieren könnte. Auch in den heftigsten Aufwallungen danken sie nie vollständig ab. Und selbst wenn sie vor der Geliebten auf die Knie fallen, wünschen sie doch immer noch sie zu annektieren. Sie bleiben als souveräne Subjekte im Zentrum ihres Lebens.”
[8]

Der “große Liebende” bleibt Illusion – das Diktum, dass “[d]as höchste Ziel der menschlichen wie der mystischen Liebe[…] in der Identifikation mit dem Geliebten [besteht]” [9] ist nicht einmal im Ansatz erfüllt. Demjenigen, der die Annektierung erstrebt, liegt nichts ferner als sich mit dem Annektierten zu identifizieren. Was offen bleibt jedoch ist, wieso die Liebe, so sie denn nicht mehr darstellt als dieses, für die Männer “Quell des Lebens” sein sollte.
Rätselhaft bleibt die Frage jedoch nur, solange die Lüge über die Liebe schwerer wiegen soll als die Liebe an sich. Simone de Beauvoir selbst ist es ja, die den Wunsch der Identifikation enttarnt als einen viel tieferen Wunsch danach, der Unwesentlichkeit zu entspringen und selbst über sein Leben gebieten zu können. Das höchste Ziel der Liebe stellt es also mitnichten dar, sich mit dem Geliebten zu identifizieren. Vielmehr ist diese Identifikation ihrerseits nicht Ziel, sondern abermals Mittel, während das höchste Ziel der Liebe der Gewinn einer eigenen, nicht auswechselbaren Existenz ist.

Für den Mann würde sich diese Frage nur dann nicht stellen, wenn er tatsächlich im Besitz der behaupteten Souveränität wäre. Tatsächlich verhält es sich aber so, dass auch er nicht im Zentrum seines Lebens steht. Ebensowenig wie die Frau ist er in der Lage, sich aus sich selbst heraus zu schaffen, sondern bleibt auf seine ökonomischen Grundlagen verwiesen.
Das Zentrum seines Lebens stellt nicht etwa er dar, sondern vielmehr das, worauf ihn die Gesellschaft verweist. Beide – Mann wie Frau – sind eingebunden in die Maschinerie kapitalistischer Reproduktion, die sich für sie nur insofern interessiert, als dass sie Rechtssubjekte sind. Als solche ist es ihre Aufgabe Ẃert zu schaffen und Wert darzustellen. Ihre physische Reproduktion findet nur solange statt, wie sie in der Lage sind, sich als wertvoll zu erweisen.
Auch der Mann schafft es allerdings nicht aus sich selbst heraus, diesen Wert darzustellen. Vielmehr sind es erst Besitztümer, die ihm seine “Würde”, die nicht mehr meint als die Würde des Warenbesitzers, verschaffen.
Diese Erkenntnis bleibt auch bei Beauvoir nicht aus. Entlarvend rutscht ihre Sprache in die Kategorien der politischen Ökonomie ab, wenn sie die männliche Situation beschreibt.

“Die geliebte Frau ist nur ein Wert(!) unter anderen.(…) Ein Individuum, das Subjekt, das es selbst ist, bemüht sich, sofern es großzügig der Transzendenz zuneigt, seinen Zugriff auf die Welt zu erweitern: es ist ehrgeizig, es handelt.”[10]

Doch die stetige Akkumulation von Wert und Wertrepräsentanz ist mitnichten ein Ausdruck einer Zuneigung zur Transzendenz. Vielmehr drückt sich in ihr nichts anderes als der stumme Zwang der gesellschaftlichen Verhältnisse. Es ist der Zwang zum Handel und zum Verkauf der eigenen Arbeitskraft (d.h. Nolens volens der eigenen Existenz), der erst diese Zuneigung zur “Transzendenz” (eigentlich: Erweiterung der Eingriffssphäre) – die nicht mehr oder weniger Immanenz ist als die Immanenz der Frau – hervorbringt.

Beauvoir verfehlt das Ziel, wenn sie annimmt:

“In der Auffassung, die Männer und Frauen von Liebe haben, spiegelt sich vielmehr der Unterschied ihrer Situation.”[11]

Tatsächlich ist es der Unterschied der Situation, der bei einer gleichen Auffassung von Liebe unterschiedliche Handlungen bedingt. Die “Wesentlichkeit”, die Beauvoir bei den Männern vermutet, ist nicht wirklich Souveränität, schon gar keine Unbedingte. Sie ist letztlich nur das Komplement zur Aufopferung der Frau.
Indem sie ihre eigene Position aufgibt, löst sie sich aus dem Nimbus der Vergesellschaftung. Sie kehrt aus den apersonalen Verhältnissen in personale Abhängigkeit zurück. Sie erlangt messbare Bedeutung, wenn auch nur für eine Person.
Erst aber dadurch, dass diese Person selbst ein ökonomisches Grundgerüst für diese Abhängigkeit schafft, gelingt es ihr, die Liebe zum “Leben selbst” zu erklären. Durch das Offenhalten des Horizontes der Versorgung wird die Liebe tatsächlich zur wesentlichsten Grundlage des Lebens.
Sie verspricht nicht nur die schnöde Versorgung mit Gebrauchsgütern, sondern den zusätzlichen Luxus der Anerkennung und der “Notwendigkeit”.

Wenn die Annahme stimmt, dass es tatsächlich diese Versprechung ist, die in der Liebe treibend wirkt, so hieße das aber, dass auch der Mann seine Unabdingbarkeit nicht etwa apriori hat, sondern sie sich erst durch die Liebe erhofft. Eine Beweisführung in diese Richtung erforderte es allerdings, ein analoges Verhalten auf der männlichen Seite aufzufinden.

“Am überraschendstten wirkt auf den Beobachter die bei den Liebenden […] sich äußernde Tendenz, die Geliebte zu “retten”. Der Mann ist überzeugt, dass die Geliebte seiner bedarf (!), dass sie ohne ihn den sittlichen Halt verlieren und rasch auf ein bedauernswertes Niveau herabsinken würde. Er rettet sie also, indem er nicht von ihr lässt. Die Rettungsabsicht kann sich in einzelnen Fällen durch die Berufung auf sexuelle Unverlässlichkeit und die sozial gefährdete Position der Geliebten rechtfertigen, sie tritt aber nicht minder deutlich hervor, wo solche Anlehnungen an die Wirklichkeit fehlen.”
[12]

Es ist also auf beiden Seiten der Fall, dass eine Fantasie von Notwendigkeit sich Bahn bricht. Die Unfähigkeit, die Kontingenz des anderen – also seine “ursprüngliche Grundlosigkeit” – zu akzeptieren liegt nicht etwa in einer falschen Erwartungshaltung an die Liebe, sondern darin, dass es gerade die Beseitigung der Grundlosigkeit ist, die sich jeder vom Partner erhofft. [13]
Beide Seiten instrumentalisieren den Partner, um ihrer eigenen Grundlosigkeit zu entrinnen. Dass es bei Beauvoir und Freud die Männer sind, die die Frau als “einen Wert unter anderen” einordnen müssen, um dies zu tun, während die Frauen das nicht minder unangenehme Schicksal haben, eine ständig neue Identifikation zu suchen, liegt schlicht am ökonomischen Primat des Mannes in patriarchal organisierten Gesellschaften. Eine schlichte Umkehrung der ökonomischen Bevorzugung würde genügen, um die Frauen in einen aussichtslosen Rettungskampf zu schicken und die Männer der Hölle der Identifikation zu überlassen.

Die beiden Positionen produzieren und reproduzieren einander. Dies allerdings nicht etwa aus einer ökonomischen, sondern aus einer psychologischen Notwendigkeit heraus. In dem Moment erst, in dem sich eine Partei als zu rettender Mensch zu erkennen gibt – und damit die Situation als “unwesentliches Objekt überwindet, indem sie sich radikal zu ihr bekennt”[14] – entsteht die Möglichkeit für eine zweite Partei, ihre Situation als unwesentliches Objekt zu überwinden, indem sie sich radikal zur ersten Partei bekennt. [vgl. Freud – Er rettet sie also, indem er nicht von ihr lässt.]
Dabei ist es im Grunde unerheblich, welche Position nun von welchem Geschlecht eingenommen wird.[15.]
Ausschlaggebend ist vielmehr, dass die entsprechenden Positionen überhaupt eingenommen werden um im daraus resultierenden Spannungsfeld das Gefühl “Liebe” etablieren zu können.
Dadurch, dass für den jeweils isoliert auftretenden Einzelnen der Sinn der Liebe (also eines je individuell auftretenden Gefühls) darin besteht, dem anderen einen Wert zuzuweisen, verschleiert sich die Bedeutung der Liebe als gesellschaftliche Institution, die darin besteht dem Liebenden die Möglichkeit zu geben, seine “Notwendigkeit” zu beweisen.

Die “selbstlose Liebe”, ob sie sich als Rettung zeigt oder als Opferhaltung, ist somit auch selbstsüchtig – egoistischer Akt zur Bewahrung und Schaffung des “Selbst”.

Lüge und Wahrheit.

“Mit der Brüderlichkeit nämlich verhält es sich so, dass sie der Liebe gleicht und doch nicht gleicht. Sie gleicht der Liebe, da sie wie diese zur Auslöschung des Menschen hinstrebt. Während aber die Liebe sich in der Auslöschung, zu der sie hinstrebt, selber auslöscht, also ihre Nicht-Existenz erweist und beweist, beginnt die Existenz der Brüderlichkeit eigentlich erst in der Auslöschung. Denn in der Liebe wird mit der Auslöschung und mit dem Tod, in dem die Auslöschung gipfeln soll, bloß gespielt und es kann bloß gespielt werden, weil der schöne Doppelselbstmord, von dem die Liebe träumt, unweigerlich ein Mord an dem soeben gezeugten und empfangenen Kinde wäre. In Wahrheit fürchten die Liebenden den Tod und ihre Lust ist der Nicht-Tod, ist die Überwindung des Todes, ist die Überwindung des Todesekels. (…)
Das ist die Nicht-Existenz der Liebe, ist deren spielerischer Zweisamkeitstraum vom Liebestraum und vom Selbstmordwunder, ist ihr Spiel von der falschen Ausgelöschtheit!” [16]

Was Broch in seinem Roman “Die Schuldlosen” den Zyniker Zacharias über die Liebe sagen lässt, scheint den Sachverhalt zu bestätigen. Noch dadurch aber, dass er ihn aufs Klarste erkennt und benennt verkennt er ihn zugleich.
So wie Beauvoir es verfehlt, sich einen kritischen Begriff der Liebe zu bilden, indem sie die Versprechungen der Liebe für bare Münze nimmt, verfehlt Zacharias den Begriff, indem er ihn behandelt als wären die Versprechungen nie gemacht worden. Während die erstere das Kostüm für den Kostümierten hält, brüstet sich letzterer damit zu wissen, dass der Kostümierte eigentlich nackt sei.
Beide verschmähen dadurch aber den Respekt vor der Kunstfertigkeit, mit der das Kostüm angefertigt und vor dem Geschmack mit dem es ausgewählt wurde.
Was Zacharias für eine Schwäche hält und dementsprechend verhöhnt, entpuppt sich nämlich bei näherer Betrachtung als ihre größte Stärke. Es ist gerade die unübertroffene Verlogenheit und Künstlichkeit der Liebe, die ihr einzig einen Wert verleihen kann, der etwas anderes meint als “tödliche Gefahr”.
Jene geht nicht erst von der Liebe aus, sondern liegt bereits im entleerten Kern des Subjekts selbst. Das Nichts, das es bei der Kontemplation vorfindet – das Bewusstsein der eigenen Nutzlosigkeit in der verwalteten Welt – scheint nur erst dort auf, wo es kurzfristig überwunden wird. Dadurch, dass die Liebe eine Zweckgerichtetheit des eigenen Daseins fingiert, entkommt das Subjekt seiner “ursprünglichen Grundlosigkeit”. [17]
Wie wohlmeinend die Einschätzung Beauvoirs auch immer ist, dass eine authentische Liebe diese ursprüngliche Grundlosigkeit anerkennen müsste, stellt sie somit doch letztendlich nichts weiter dar als eine Aufgabe des Liebesbegriffes. Des schönen Scheins beraubt, setzte diese Form der Liebe zwar die Liebenden nicht mehr in die aussichtslose Situation gegeneinander Ansprüche zu erheben, die unmöglich zu erfüllen sind, brächte sie aber in die trostlosere Situation, sich mit der jeweils eigenen Grundlosigkeit abzufinden. Schon der Versuch gliche insofern der Unternehmung, einen schmerzenden Arm zu amputieren, statt die Wunde zu verarzten.
Selbst die Tatsache, dass der Trost nur Trug und temporär ist, muss ihren Stärken statt ihren Schwächen zugeschlagen werden. Die Unmöglichkeit des vollständigen Aufgehens im Anderen ist nicht etwa Feigheit der Liebenden anzukreiden oder als Inkonsequenz zu monieren.
Das Gegenteil ist der Fall. Es ist die innere Konsequenz der Liebe, dass sie sich selbst ihr höchstes Ziel versagt. Würde die Verschmelzung vollkommen und die vollendete Harmonie, mit der sie träumerisch kokketiert erreicht, bliebe nichts von beiden übrig. Das vollendete Glück kann rein begrifflich schon nicht mehr vermehrt werden – das Nirvana bedeutet nichts anderes als die Einsicht in die Sinnlosigkeit des Lebens und damit den Tod.
Gerade dieser Ausweg ist es aber, der hier versperrt bleiben muss. Die Liebenden sind dazu verdammt füreinander am Leben zu bleiben. Die Liebe gerät damit zu einer stets neuen Spekulation auf die Zukunft, auf die Aussicht, dass die eigene Existenz weiter bereichert werden könnte und sei es nur durch die rein quantitative Fortsetzung des Glücks.
Diese aber ist nicht möglich ohne einen Rekurs aufs Leben ausserhalb der Liebe. So groß der Wunsch auch sein mag, genügen die Liebenden dennoch nicht sich selbst. Der Volksmund hat diesbezüglich recht, wenn er anmerkt, dass der Mensch nicht allein von Luft und Liebe leben könne.
Auch die Vollendung in der Zweisamkeit bleibt folglich verwehrt – stets geraten die ökonomischen Zwänge zu einer neuen Zumutung für die Liebenden, die spätestens die Illusion zerreißt, man lebe nur füreinander. Die Rückkehr in die Gesellschaft wird zur Rückkehr in die Austauschbarkeit.

An diesem Punkt tritt die unterschiedliche Situation der Liebenden wieder deutlich hervor. Solange die ökonomische Einheit der bürgerlichen Familie in patriarchaler Form besteht, bleibt dieser Zwang einseitig. Paradoxerweise ist es gerade die Einseitigkeit dieses Zwanges, die den Eindruck erzeugt, derjenige, der ihm unterliegt gestalte sich selbst und sei befreit. De facto aber gestaltet sich auch der solcherart privilegierte Part nicht selbst, sondern auf die Gesellschaft hin. Der Wunsch, seine Rolle einzunehmen bleibt nur solange virulent, wie er unerfüllt bleibt.
Ist der Status der “Befreiung” jedoch einmal erreicht, so verliert sich nicht etwa das Gefühl der Verbannung in die Immanenz, wie Beauvoir es annimmt, es wandelt sich schlicht zu seinem “männlichen” Gegenpart, der sich auf das Unternehmen der Rettung kapriziert – eine Unternehmung, die umso lächerlicher und verächtlicher wird, je weniger es gibt, das da noch gerettet werden wollte oder könnte.
[18]

Mit der ökonomischen Emanzipation, der Eröffnung der Möglichkeit also, wirklich Nägel mit Köpfen zu machen und “in Stärke, nicht in Schwäche” zu lieben, nicht um “sich zu fliehen, sondern um sich zu finden”, nicht “um sich aufzugeben, sondern um sich zu behaupten” eröffnet sich so also zwar die Möglichkeit der Gefahr der Hingabe an einen Einzelnen zu entkommen, tendenziell müsste damit allerdings – ausgehend von der Annahme, dass die vorherigen Schlüsse wahr sind, das Spannungsfeld verschwinden, in dem Liebe überhaupt notwendig ist.

Als vollständig autonome Subjekte, jeder einzelne losgelöst von allen anderen “souverän” agierend, dürfte es letztlich keinen Grund mehr geben, überhaupt noch zu lieben. Behielte Beauvoir recht und es ginge einzig um die Teilhabe am Subjektstatus, so dürfte dort, wo alle ihn erreicht haben weder die Notwendigkeit nach Rettung zu suchen, noch die aussichtslose Suche nach Wesentlichkeit ein Thema werden.

Liebe als Ganzes, als gegenstandslose Spekulation auf eine stets nur fiktive Zukunft wäre folglich, als überkommene Idee und Vorform, die anachronistisch für alle Beteiligten nur immer neue Höllen unerreichbarer Ansprüche produziert zu verwerfen und zu ersetzen durch ein realistischeres Konzept, das den anderen schlicht als Beliebigen akzeptiert und ihn oder sie je nach Brauchbarkeit für die eigenen Bedürfnisse einsetzt – es wäre ernstzumachen mit der Annahme, dass “die geliebte Frau nur ein Wert unter anderen ist.”

Das Ganze ist das Unwahre

Vielleicht allerdings verfehlt die Beauvoirsche Kritik der weiblichen Liebe gänzlich ihren Gegenstand und zu kritisieren – und folglich abzuschaffen – wäre nicht etwa die Schwäche, Verwundbarkeit und Flucht, sondern vielmehr das angestrebte Ideal.
Denn selbst unter der Voraussetzung, dass das existentialistische Credo mehr ist als nur die bürgerliche Hybris, aus einem Jenseits der Verhältnisse heraus zu agieren, so wäre dennoch zu hinterfragen, welche “Essenz” dem souveränen Subjekt zugrundeliegt, das sich großzügig der Transzendenz zuneigend müht, seine Einflusssphäre zu erweitern, das Subjektideal also auf seine gesellschaftlichen Ursprünge abzuklopfen, wie es Theodor W. Adorno in seinem Fragment “Sur l‘eau” versucht.

“In das Wunschbild des ungehemmten, kraftstrotzenden, schöpferischen Menschen ist eben der Fetischismus der Ware eingesickert, der in der bürgerlichen Gesellschaft Hemmung, Ohnmacht, die Sterilität des Immergleichen mit sich führt. (…)Die Vorstellung vom fessellosen Tun, dem ununterbrochenen Zeugen, der pausbäckigen Unersättlichkeit, der Freiheit als Hochbetrieb zehrt von jenem bürgerlichen Naturbegriff, der von je einzig dazu getaugt hat, die gesellschaftliche Gewalt als unabänderliche, als ein Stück gesunder Ewigkeit zu proklamieren. “

Der erwünschte Zustand selbst taugt nicht viel. Zeugnis davon legt auch die Verzweiflung ab, mit der am Begriff der Liebe festgehalten wird. Je gegenstandsloser er wird, umso inflationärer seine Verwendung und desto bornierter das Pochen darauf. Als “ILD”-Kurznachricht schon fertig eingespeichert und als Lebkuchenherz abgepackt wird das Bekenntnis zur madigen Schnulze. Aber gerade dort, wo die Lüge sich vollends als solche entblößt, besitzt sie das Potential, über sich hinauszuschießen.
Dadurch, dass sie weder die Gleichgültigkeit gegenüber sich selbst, noch gegenüber dem anderen duldet, dadurch, dass sie sich stetig dagegen wehrt, die Notwendigkeit des Todes anzuerkennen und vielmehr der Ratio entgegengesetzt auf die Notwendigkeit des Lebens pocht, bildet sie das Urbild von Solidarität und Gesellschaftlichkeit. Dort, wo sich die Lüge von der trauten Zweisamkeit als solche rückhaltlos dadurch entblößt hat, dass beide ihr auf Augenhöhe begegnen, gewinnt sie sprengenden Charakter, der über die bloße Liebe zu einem Menschen hinausgeht.

Wo beide an der gleichen Hölle teilhaben und beiden das Bewusstsein ihrer Überflüssigkeit klar vor Augen steht, wird diese Überflüssigkeit zwar mitnichten bewältigt, aber immerhin als Tatsache wahrnehmbar. Dennoch dürfte sich “Liebe” mitnichten darum mühen, authentisch und diesem Zustand angemessen zu sein. Täte sie es, verlöre sie das Bewusstsein um jenen Geist, der ihr erst ihren Wert verlieh – um das verzweifelte Bedürfnis nämlich, sich entgegen aller Evidenz dennoch als “notwendiges” statt nur als “kontingentes” Wesen zu zeigen.
Und doch ist noch die Romantisierung, der Begriff der Liebe, der sich keine Sache sucht, ebenso wertlos wie die Sache, die nicht mehr dem Begriff der Liebe entspricht. Die Romantiker und Träumer, die anachronistischen Poeten und Huldiger der Größe der weiblichen Liebe übersehen mit Methode diejenige Gefahr, der erst durch den Feminismus und seine Kämpfe entronnen werden konnte. Indem sie vom Standpunkt des Souveräns aus die Souveränität schmähen, verdammen sie diejenigen, die sie noch nicht erlangen konnten erst recht in die Immanenz und werden vom Retter zum Kerkermeister.
Feminismus und bedingungslose Gleichstellung beider auf einer Ebene sind daher conditio sine qua non der Liebe, nicht allerdings die Einlösung des Versprechens, das sie einst noch gab.

Was sie versprach aber kann sie nicht aus sich selbst heraus halten. Wo beide sich rücksichtslos Zeugnis ablegen über ihre eigene faktische Überflüssigkeit, ändert sich auch der Modus der Aufgabe. So wie es in den patriarchalen Verhältnissen Beauvoirs und Freuds Unterschiede der Situation waren, die unterschiedliche Handlungen bedingten, ist es in emanzipierten Verhältnissen die Ebenmäßigkeit der Situation, die die Uniformität der Handlung bedingt.

Wenn Liebe jemals mehr war als nur eine euphemistische Bezeichnung für ein Konsumptionsverhältnis von Menschen durch, wenn ihr höchstes Ziel wirklich in der Einigkeit und Identifikation der Liebenden lag, wenn sie die Rettung die sie versprach je einlösen wollte, bleibt nur eine einzige Option als letzter Fluchtweg nach vorne.
Ist kein Zustand, in den ein Einzelner sich versetzen kann ausreichend um den Geliebten oder die Geliebte in eine Situation zu versetzen, in der er oder sie nicht stets aufs Neue sich der Kontingenz konfrontieren muss, genügt keine Gabe um dem Bewusstsein der Wertlosigkeit zu entgehen, so kann die Handlungsoption sich einzig gegen die Gesellschaft richten, die diese Bewusstseinsformation produziert und reproduziert.
Gegen die Faktizität der Überflüssigkeit wäre die Gewissheit zu setzen, die Liebenden notwendigerweise zueigen ist, die Lüge der Scheinselbstmordes, der die eigene Überflüssigkeit nur akzeptiert um sich umso gieriger seiner eigenen Existenz zu versichern, der das eigene Glück von dem des Gegenübers abhängig macht, ohne dabei allerdings darauf zu verzichten.
Ist es das Ziel der Liebe, dem anderen das Bewusstsein seiner Notwendigkeit zurückzugeben, seiner Unersetzbarkeit, so bedeutet das – gewollt oder nicht – nicht weniger als einen revolutionären Akt, in der Absicht eine Gesellschaft zu erzeugen, in der gemeinsames Glück denkbar ist.

Sollen also patriarchale Verhältnisse überwunden werden, ohne dem Begriff die Schärfe zu nehmen, so treibt er zwingend über sich hinaus und hinein in jenen kategorischen Imperativ, der zwar die Liebe ermöglichen will, aber nicht mehr durch sie, sondern durch die Vernunft hindurch funktioniert, endet “also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen sei.”
[19]

Quellen und Fußnoten

[1]-Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag,S. 830
[2]-Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag,2000: S. 799
[3]- Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000: S. 799
[4]- Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000 S. 800
[5]- Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S. 802
[6] – Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000 S.809, vgl. Auch 805
[7] – Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S.807
[8] – Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S.800
[9]- Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S. 812
[10] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S. 800
[11] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S. 800
[12] Sigmund Freud, Sexualleben, Fischer Taschenbuch Verlag, 2000, S. 190
[13] Um herauszufinden dass das Motiv der Rettung ein beidseitiges ist, respektive beide mit dedizierten Hoffnungen an die Liebe gehen, bedarf es letztlich keiner hochtrabenden philosophischen Arbeiten, es genügt sich fast schon beliebig auswählbare kulturindustrielle Produktion zu dem Thema anzusehen. Charakteristisch beispielsweise der Dialog aus dem 2004 Oscar prämierten Eternal Sunshine of the Spotless mind:
Sie: “Too many guys think I‘m a concept, or I complete them, or I‘m gonna make them alive(!!). But I‘m just a fucked-up girl who’s lookin‘ for my own peace of mind; don‘t assign me yours.
Er: I remember that speech very well.
Sie: I had you pegged, didn‘t I?
Er: You had the whole human race pegged. I still thought you were gonna save my life. Even after that.
[14] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S. 801
[15] Wobei die gesellschaftliche Rollenverteilung und die daran gekoppelten ökonomischen Grundlagen durchaus tendenziell eine Richtung angeben.
[16] Hermann Broch, Die Schuldlosen, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, 1950: 157f.
[17] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000, S. 813
[18] Nicht umsonst büßen Ideale von Männlichkeit, wie sie noch die frühen patriarchalen Verhältnisse in Form von Ritterlichkeit, “soldatischer Tugend”, Führungs- oder Entscheidungsstärke und Galanterie umschwirrten nicht nur an Aktualität ein, sondern erscheinen da wo sie überhaupt noch auftreten nur als ihr Substrat, also auf ihren hässlichen Kern reduziert – Übermut, blinden Gehorsam, Despotie und aufdringliche Anbiederei.
[19]Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band 1, 1976 – S. 385

Notizen zu Adornos Liebesbegriff

sex and the city

Adorno und die Liebe

Im Folgenden sollen zwei sich im ersten Augenblick scheinbar widersprechende Kapitel aus Adornos Minima Morlia wiedergegeben und gegenüber gestellt werden, um im Endeffekt auf Adornos Begriff der Liebe zu kommen. Anschließend werden vor diesem Hintergrund verschiedene Konzepte von Poly- und Monoamorie diskutiert.

Beim ersten Kapitel handelt es sich um „Moral und Zeitordnung“. In diesem behandelt Adorno das Problem der Zeitreihenfolge in Hinsicht auf Liebensbeziehungen. Die scheinbar banalste Ursache erotischer Konflikte ist die Reihenfolge, in der sich Menschen kennen- bzw. lieben lernen. Lernt Person A Person C erst dann kennen, wenn sie schon eine Liebesbeziehung mit Person B am laufen hat, so entwickelt sich womöglich auf Grund der Zeitordnung und nicht, wie oft geglaubt, auf Grund einer „Hierarchie der Gefühle“ die Beziehung zu Person C völlig anders, als sie es sonst getan hätte. Wird über dieses Besetztsein aber einfach hinweggegangen, so wird das gemeinsame Leben mit dem ursprünglichen Partner annulliert und die gemeinsame Erfahrung durchstrichen. Obwohl dieses Problem, wie gleich festzustellen sein wird, ein von bürgerlichen Besitzverhältnissen gekennzeichnetes ist, merkt Adorno an, dass auch in einer emanzipierten Gesellschaft, die keine Warenproduktion kennen würde, das Problem der Zeitordnung bestünde. Schließlich wäre eine Regelung, wer wann wen kennen zu lernen und wie er damit umzugehen hat, ein schwerwiegender Eingriff in die Freiheit des Individuums.
Das tragende Element sieht Adorno hier in dem „ausschließendem Charakter des Ersten“. Die abstrakte Zeitordnung ist schon historisch auf der Eigentumsordnung gegründet. In diesem Fall wird die Zeit als Kriterium für die Angst, etwas in der Zukunft zu verlieren reflektiert, so wird das Seiende immer in Relation zu seinem zukünftigem möglichen Nichtsein betrachtet und eben dadurch erst recht zum Besitz gemacht. Dieses Besitzen wiederum führt zu einer Austauschbarkeit und reinen Funktion des besessenen. „Einmal ganz Besitz geworden, wird der geliebte Mensch gar nicht mehr angesehen“ – jener wird somit zum bloßen austauschbaren Objekt und das sich als „Anklammern an das eine so Seiende“, also das Spezielle und Individuelle an diesem Menschen, in Erscheinung tretende ist in Wirklichkeit nichts anderes als das Gegenteil.
Als wahre Zuneigung dagegen sieht Adorno eine, die „an geliebte Züge sich heftet und nicht ans Idol der Persönlichkeit“. Das Spezifische am Menschen ist als zu liebendes insofern vor Ausschließlichkeit geschützt, als dass es einmalig und unwiederholbar ist und eben darum das andere duldet. Durch eine Form der zwischenmenschlichen Liebe, in der die Parteien einander nicht mehr Besitzen, sondern nur das jeweils Spezielle ansprechen, gäbe es keine Konkurrenz mehr zwischen neuen und alten Beziehungen und somit keine Treulosigkeit mehr.
„Wären Menschen kein Besitz mehr, so könnten sie auch nicht mehr vertauscht werden“ – wären Menschen nicht mehr austauschbar, bräuchten sie Untreue nicht mehr zu fürchten, weil es keine Treulosigkeit mehr gäbe.

Im zweiten hier angeführten Kapitel „Constanze“ kritisiert Adorno das bürgerliche Verlangen nach der Unwillkürlichkeit der Liebe. In der sonst überall nach der Anstrengung des Willens pochenden Gesellschaft wird, so Adorno, gerade die Unwillkürlichkeit der Liebe zum Ideal erhoben. Jedoch ist das reine Gefühl in der ökonomisch determinierten Gesellschaft kaum möglich, stattdessen ist das, was sich als die „Stimme des Herzens“ gibt oftmals nichts als Alibi für die „Herrschaft des Interesses“. Wie die sexuelle Triebneigung, die einen scheinbar spontan mal den einen mal den anderen attraktiv erscheinen lässt, gesellschaftlich und ökonomisch determiniert ist, so macht auch das Bauchgefühl das Subjekt zum „Werkzeug der Gesellschaft“, das die im „Roulette der Interessen je herauskommenden Zahlen“ nur ausführt.
Soll die Liebe in der falschen Gesellschaft jedoch eine bessere repräsentieren, so kann ihr dies angesichts dessen nur im bewussten Widerstand, der den vom Bürger ungewollten Moment der Willkür fordert, gelingen. Diese Form der Liebe muss über das Gefühl hinausgehen, an sich festhalten, sich quasi der Treue verschreiben. Die Liebe, die keine Farce ist, muss laut Adorno also „die Unmittelbarkeit, sich nicht verkrümmen zu lassen vom allgegenwärtigen Druck der Vermittlung, von der Ökonomie […]“ besitzen. Letztendlich die Treue, die als gesellschaftlicher Imperativ „Mittel zur Unfreiheit“ ist, ist als Widerstand gegen eben jene das einzig Mögliche.

Die im ersten Kapitel beschriebene Problemstellung ist auch im zweiten Kapitel tragend. Ein Mensch, der intuitiv, vom Gefühl diktiert sein Liebesleben führt ist zwangsläufig auch einer, der die vermeintlich geliebten Menschen als Objekte behandelt, die, wenn „die Stimme des Herzens“ verklingt, oder etwas Neues befiehlt, eben jene beliebig austauscht. Das, was im ersten Kapitel also als das „Spezielle“ am Menschen beschrieben wird, ist nicht zu verwechseln mit einem scheinbar spontanen Gefühl, das dem Subjekt mal das eine, mal das andere als attraktiv und begehrenswert erscheinen lässt. Vielmehr muss jenes Spezielle als ein Moment der Willkür, der bewussten Entscheidung aufgefasst werden, die ein Mensch trifft, woraufhin er sich darauf einlässt.
Darüber hinaus muss sich die Frage stellen, was Adorno mit seinem Appell zur Treue im zweiten Kapitel meint. Wie er richtig feststellt, ist der gesellschaftliche Imperativ zur Treue ein Mittel zur Unfreiheit – die Inbesitznahme des geliebten Menschen, gestützt durch einen Vertrag, die beide Parteien zur Treue verpflichtet ist eine Version des im ersten Kapitel kritisierten Verhaltens. Von Fixierung auf das Spezielle kann keine Rede sein, wenn der „auf meinen Menschen“ heruntergebrachte Geliebte durch einen Vertrag, also etwa „meine Freundin/mein Freund“ an eben das „Idol der Persönlichkeit“ mit dem Verbot, das Spezielle an auch anderen Menschen zu lieben, gänzlich gebunden wird.
Wogegen sich Adorno mit seinem Begriff von Treue zu stellen scheint ist jene polyamorische Spielart, die durch den spätkapitalistischen Imperativ zur Flexibilität hervorgebracht wird und in der Kulturindustrie als Ideologie in etwa „Sex and the City“, „The L-Word“ oder „Queer as folk“ gestützt wird. Obwohl die Suche nach dem „Traummann/frau“ immer noch das hintergründig höchste Motiv zu sein scheint, wird ein Zustand zelebriert, in dem sich der „flexible Single“ mal mit dem einen, mal mit dem anderen, mal mit allen gleichzeitig begnügt. Die vermeintliche Freiheit, die das Subjekt so als Single zu genießen meint wird somit zum Glück erklärt, das nur noch das Finden des perfekten Partners abzulösen vermag. Genau diesen Zustand des Getrieben-Seins von Gefühlen, die dem Suchenden als natürlich und autonom erscheint kritisiert Adorno als einen höchst affirmativen Moment der Warengesellschaft. Die Treue als Widerstand gegen den gesellschaftlichen Druck, immer wieder zu neuen Ufern aufzubrechen zu müssen meint nicht unbedingt einen monoamorischen Vertrag. Denkbar ist auch das Festhalten an mehreren Menschen, die nicht durch einen Vertrag, sondern einfach eine bewusste Entscheidung nicht durch andere ausgetauscht werden. Andererseits wird klar, dass auch die Polyamorie keine Befreiung von der Besitznahme des geliebten Menschen darstellen muss. Keineswegs ist nämlich die eine Beziehung nicht mehr warenförmig, weil gleichzeitig noch andere Liebesbeziehungen geführt werden. Wie die Protagonisten der aufgeführten Sitcoms zeigen, ist es durchaus möglich, sich nicht nur auf einen Menschen gleichzeitig zu fixieren und die verschiedenen Beziehungen trotzdem zu reinen Funktionen verkommen zu lassen.
Der polyamorische Theoretiker könnte ferner einhaken, die gesellschaftlich zum Ideal erhobene Suche, die aber gerade im ständigen Suchen und nicht finden ihren Kern hat, sei keine wirkliche Polyamorie, da sie nicht gefeit von Verträgen wäre. In der Tat ist das Leben als flexibler Single nicht nur im Fernsehen eins, das voller Zerwürfnisse und Intrigen zu sein scheint. Weil es im Endeffekt doch die Suche nach dem perfekten Partner bleibt, weil die Angst, mit Ende Vierzig „leer ausgegangen“ zu sein doch groß ist, muss ständig darauf geachtet werden, von Geliebten A nicht mit Geliebten B ertappt zu werden. Es handelt sich also nicht um einen Vertragsfreien Raum, sondern vielmehr um einen, der von einem Chaos an Verträgen und Versprechen strukturiert ist. Das Versprechen, das beim eingehen einer Beziehung implizit gemacht wird, es zumindest miteinander zu versuchen und zu prüfen, ob das nicht die „perfekte“ Partnerschaft sein könnte, wird in dem Moment gebrochen, in dem klar wird, dass der Partner nur eins von vielen entbehrlichen Objekten ist. Hier offenbart sich die Weisheit, die Adorno der bürgerlichen Liebesmoral unterstellt: „Gott, es sind alles doch nur Menschen, und welcher es ist, darauf kommt es gar nicht so sehr an.“. Ein Mensch, der als Single sich von dem gesellschaftlichen Imperativ, das perfekte Glück zu finden, getrieben, alles ausprobiert, um am Ende entweder eben „leer“ auszugehen, oder von der Torschlusspanik gepackt einen Geliebten zu finden, dem es auf ewig Treue schwört, um ihn dann zur bloßen Funktion, austauschbaren Objekt des Ehemanns/frau oder Freund/Freundin zu reduzieren, befolgt vielleicht auch ohne es zu wissen eben diese Weisheit.

Bleibt die Frage, ob ein polyamorisches Liebeskonzept, das auf Verträge und Versprechungen jeglicher Art verzichtet ein Gegenmodell zur bürgerliche Poly- und Monoamorie sein kann. Darüber hinaus stellt sich die Frage nicht im Rahmen einer emanzipierten kommunistischen Gesellschaft, die von Treulosigkeit gefeit wäre, sondern im Hier und Jetzt. Insofern fragt sich also, ob die Repräsentation einer besseren Gesellschaft in der falschen und der Widerstand gegen die gesellschaftlichen Imperative durch den Versuch, die Treulosigkeit im falschen Ganzen aufzugeben, gelingen kann.
Generell muss die Frage natürlich verneint werden. Ein im Kapitalismus sozialisierter Mensch ist niemals frei von den ihm aufgetragenen Ideologien. Die Treue, als Produkt der Warenförmigkeit der zwischenmenschlichen Beziehungen, der Besitznahme eines geliebten Menschen und der Angst vor dem in der Zukunft möglichem Verlust kann nicht einfach per Entschluss, erst recht nicht innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft, aufgegeben werden. Genauso ideologisch, wie der Glaube an die Humanität einer bürgerlichen Liebesbeziehung ist der Glaube daran, sie käme aus dem nichts, wäre also einfach von heute auf morgen abschaffbar. Eine materialistische Kritik, wie die von Adorno, reflektiert die Ökonomie und die von ihr strukturierte Gesellschaft als Ursprung und Fundament des menschlichen Miteinanders. Eine Kritik, oder ein Aktivismus, der sich einbildet, jenem Gebilde eines seiner Köpfe abzuschlagen und das Leben dadurch humaner zu gestalten, läuft immer Gefahr, das „Wahre unvermittelt im allgemeinen Unwahren“ aufzurichten und dadurch „jenes in dieses“ zu verkehren.
Besitzverhältnisse sind, so falsch sie auch sein mögen, existent, kaum ein Mensch kann sich guten Gewissens von ihnen freisprechen. Insofern sind auch Treue und Untreue, Verlustängste und Eifersucht notwendig gegeben. Jemand, der dies ignoriert und schablonenhaft ein vermeintliches Gegenkonzept am anderen Menschen anlegt, tut diesem allemal Unrecht, indem er ihn als Menschen ignoriert und zum (Versuchs-) Objekt degradiert.
Der Versuch, durch Polyamorie der Warenförmigkeit der menschlichen Beziehungen zu entkommen muss scheitern, da der Abschwur von der Treulosigkeit in einer durch Besitz fundierten Gesellschaft zum Lippenbekenntnis verkommen muss. Das heißt indes nicht, dass Polyamorie die schlechtere Alternative zur Monoamorie wäre – nur, dass der subversive Charakter jenes „Gegenmodells“ nichts, als die Tendenz zum Affirmativen ist.
Ebenso wenig wie die Aussage, es gäbe kein richtiges Leben im falschen impliziert allerdings auch Adornos Appell zur Treue nicht die Aufforderung, alles mitzumachen. Das Bedürfnis, es sich auch in der kapitalistischen Gesellschaft so human wie möglich einzurichten, nicht als Befriedung mit den Verhältnissen, sondern als das Minimum an Raum, den man braucht, um geistig nicht zu verkommen, erfüllt sich eher im reflektierten Widerstand, wie ihn Adorno im zweiten Kapitel beschreibt, als im resignierten Mitmachen. Die Treue, die hier also gemeint ist, ist nicht die Aufforderung, sich in das Konzept der romantischen Zweierbeziehung zu fügen, nicht mal, die Liebe nur auf einen Menschen zu bündeln. Ein möglichst humaner Umgang mit einer geliebten Person ist mindestens einer, der versucht, auf den Menschen nicht als Objekt, sondern Subjekt einzugehen, mitsamt all seiner gesellschaftlich bedingten Neurosen. Schließlich nicht der gesellschaftlichen Schwerkraft nachzugeben, sondern in Treue zum Geliebten willkürlich und reflektiert zu handeln.

Ob die Polyamorie oder die Monoamorie das bessere Konzept ist, muss hier offen gelassen werden. Treue in diesem Sinne kann und muss auch in der Polyamorie existieren, will sie nicht ein Werkzeug der gesellschaftlichen Imperative werden. Wie besitzergreifend ein Mensch ist, wie sehr er das durch Reflektion reduzieren kann und welche Bedürfnisse für ihn vorrangig sind, ist auch im Kapitalismus je nach Mensch unterschiedlich ausgeprägt. Der Widerstand, der der Warenförmigkeit des menschlichen Miteinander also geliefert werden kann, ist nicht die Aufforderung, viele Menschen gleichzeitig zu lieben, weil das Problem nicht in der Quantität, sondern Qualität der Beziehungen steckt.

Frieden, Freiheit und Bürgerrechte wählen! – Für eine Politik, die dem Volk nützt.

Schon immer wurden Frieden und Freiheit hoch gehandelt.

Es wird zwar noch eine Weile dauern, bis hier wieder eine regelmäßige Aktualisierung einkehrt, allerdings habe ich mich entschlossen, aus gegebenem Anlass zumindest das Manuskript eines Vortrages zu den anstehenden Wahlen zu veröffentlichen.


„Der Mittelmensch, der Bürger, der aus der Not seiner Wesensgleichheit mit all seinen Mitmassenmenschen eine Tugend herleitet, hat gleichwohl das starke, seelische Bedürfnis, sich persönlich zu dokumentieren. Das innerstempfundene Gefühl seiner eigenen Unwesentlichkeit, der letzten Endes auch im Nichtigsten schlummernde Drang nach Unsterblichkeit, der verborgene Trieb, irgendwie doch einen noch so verschwommenen Schatten zu werfen, drängt ihn ans Sonnenlicht. Aus diesem Triebe sind so viele Äußerungen zu verstehen, die dem kleinen Mann Vergnügen machen. Wird irgendwo ein Haus photographiert, gleich stehen eine Reihe guter Leute in Positur vor der Fassade, um mit aufs Bild zu kommen. Sie werden ihr Konterfei nie zu sehen kriegen, der Photograph und der Besitzer des Hauses, die es anschauen werden, werden nie erfahren, wer die Leutchen sind, deren Typen sie vor sich haben, werden sich auch nie Gedanken darüber machen – aber der Bürger fühlt seine Befriedigung, weil seine Physiognomie irgendwo festgehalten ist; seinem Unsterblichkeitsdrange ist wenn auch noch so dürftig – Genüge geschehen. Ein noch beliebteres Mittel, seine Wesenheit in die Ewigkeit hinüberzuretten, ist das Anschreiben des Namens an Stellen, wo recht viele fremde Menschen ihn lesen werden, auf die Ruhebänke in gernbesuchten Parks, vor allem an Pissoirwände. Den Kommis und den Bäckergesellen, den Primaner und den Bücherrevisor überkommt ein Gefühl innerster Beruhigung, wenn er das Häuschen mit dem Bewußtsein verläßt, für seinen Nachruhm etwas getan und – sei es nur durch seinen Namenszug, sei es durch eine schweinische Zeichnung oder einen obszönen Vers – seiner tieferen Wesensart den Sprung in die Ewigkeit erleichtert zu haben. Jedenfalls hat er seiner Existenz einen weiteren Resonanzboden geschaffen, als sie auf korrektere Art gefunden hätte.“

Und so, wie Erich Mühsam es hier dokumentiert, hinterlässt ein jeder seine Duftmarke in der Welt. Alle geeint von dem unwiderstehlichen Drang, die Unwesentlichkeit hinter sich zu lassen und einmal, wenigstens einmal, etwas zu sehen, was man selbst geschaffen hat. So besprüht der Graffitikünstler eine Wand um die andere, so schmiert der Dilletant Gedichte in sein Internetblog, oder – als vielleicht widerwärtigste Art dieses Beträufelns – kritzelt der Bürger sein Häkchen in eines der Kästchen, die ihm alle vier Jahre als unwiderlegbarer Beweis seiner Freiheit unter die Nase gehalten werden.
Dass man die Scharade allerorten durchschaut, ist ein offenes Geheimnis. Einer Infratest-Dimap Umfrage aus dem Jahre 2006 zufolge glauben 72% der Deutschen nicht daran, dass die Politik in der Lage sei Probleme zu lösen. Als Berufsgruppe genießen Politiker das Vertrauen von sage und schreibe 2% der Bevölkerung.

Welche Folgerungen man daraus ziehen kann und vor allem darf, demonstriert einem dann die Bundeszentrale für politische Bildung. In einem kleinen Schrieb, der sich bemüht, diese Frage zu problematisieren, kommt man schließlich zum Schluss:

“Der Bürger sollte keine allzu hohen Ansprüche an die Politik stellen. Er muss sich mit ihren Ambivalenzen einrichten.”

und kramt sogar den Philosophen Richard Rorty hervor, ein Denker, der für seine Liebe zur Ironie bekannt war.
Rorty wird wie folgt zitiert:

„Selbst wenn der typische Charakter der Menschen in liberalen Demokratien tatsächlich fade, berechnend, kleinlich und unheroisch sein sollte, kann die Vorherrschaft solcher Personen dennoch ein angemessener Preis sein für die politische Freiheit.”

Die Geringschätzung für die Politiker vermählt sich hier also mit einer Geringschätzung für die Menschen im Allgemeinen. Wir fassen zusammen und folgen einmal der Bundeszentrale für politische Bildung: Die Menschen sind fade, berechnend und kleinlich – aber immerhin garantiert ihnen das die politische Freiheit, an die sie allemal keine zu hohen Ansprüche stellen sollten.
Stellen wir also einmal realistische Ansprüche an unsere politische Freiheit, nehmen wir ein Thema, das uns alle etwas angeht, ermöglicht es doch schließlich erst, die Politik vernünftig zu nutzen. Die Rede ist von der Bildung.
Wir haben dieses Jahr die Wahl zwischen “Guter Bildung”, “Recht auf gute Bildung”, “Bildung ist ein Bürgerrecht”, “Wachstum durch Bildung” oder “Geld für Bildung.” [In Reihe: CDU, SPD, FDP, Grüne, Linke]
Wer möchte, darf sich aber auch in anderen Themen entscheiden. Hier steht zum Beispiel die Auswahl zwischen “Wirtschaft mit Vernunft”[CDU] und “Wirtschaft mit Maß”[SPD]. Man kann sich aber auch allemal entscheiden zwischen “Arbeit mit fairen Löhnen”, “Arbeit die sich wieder lohnt” und schließlich “Guten Löhnen”.
Bei einem so vielseitigen Angebot fällt es natürlich schwer, sich zu entscheiden. Dankbarerweise haben einige findige Staatsbürgerlein eine Maschine gebaut, die einem die Wahl erleichtert.

Fast 5 Millionen Mal wurde der Wahlomat alleine 2009 bereits genutzt, der einem sagt, von welcher Partei man sich am besten enttäuschen lässt. Im Grunde ist es letztlich auch egal. Die Parteiprogramme haben die wenigsten gelesen und selbst wenn man sich das antut – eine mühselige Tätigkeit, die man am besten Politologen und anderen Langweilern überlässt – wird man doch recht schnell feststellen, dass kaum ein Blatt sich dazwischenklemmen lässt.
Es ist doch zum Haare raufen. Da wollen alle schon das Beste – also fast dasselbe, und die Leute danken es einem nicht einmal. Das Volk würde am liebsten – traut man den Umfragen – ein permanentes Misstrauensvotum gegen die Regierung erlassen, und die wiederum ihre Bevölkerung lieber heute als morgen abwählen, um sie gegen eine zu ersetzen, die nicht so “politikverdrossen” ist und am Wahlsonntag sich pfeifend auf den Weg macht, um freudig ihr demokratisches Mitspracherecht zu nutzen.
Warum sich das so verhält, bleibt nur unter der Bedingung rätselhaft, dass der Staat bereits als die einzig mögliche Organisationsform menschlichen Zusammenlebens gedacht wird. Im marxistischen Jargon würde man von einem Staatsfetisch sprechen, es soll aber versucht werden, sich dieses Jargons soweit wie möglich zu enthalten. Was damit gemeint ist, ist schlichtweg folgendes: Den Bürgern erscheint der Staat als ihnen naturgegeben und in vierjährlichem Turnus legitimiert. Von dieser Struktur aus werden sie regiert, sie ist es, die Macht über sie ausübt. Wie diese Macht ausgeübt wird, sieht jetzt natürlich unterschiedlich aus, man kann sich aber sicher sein, dass jeder die Formen kennt, in denen gegen sie aufgemuckt wird. Der Nachbar, der über seine Steuererklärung jammert, der Sprayer, der die Scheiß Bullen verabscheut oder der Vulgärmarxist, der glaubt, die Entscheidung über Krieg oder Frieden werde allein von der Waffenlobby getroffen.
Die Macht, die dieser Staat ausübt, ist eine Macht, die also den Menschen im wesentlichen unmittelbar als eine feindliche gegenübertritt. In einem sind sich aber alle großen Staatsmänner einig, im alten Lied, in das jeder gute Bürger fleißig einstimmt: “Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen.” Das Zitat, das ursprünglich von August Bebel stammt, einem der ersten großen Verräter des Proletariats, und das sowohl von Hitler, als auch Stalin und Müntefering dankbar aufgegriffen wurde, beschreibt den zweiten Zwang, der zumeist unausgesprochen bleibt und wenn er einmal Artikulation findet, auch für reichliche Empörung sorgt. Der Skandal, den Münteferings Äusserung damals auslöste, lag auch weniger daran, dass man sich nicht in tiefen Prämissen mit ihm einig war – vielmehr liegt er dort begraben, wo dieses Prinzip nicht ins Bewusstsein steigen darf, da sich mit ihm das Staatsbürgerliche Bewusstsein zumindest zerfasert.
Begreifen wir den Staat einmal nicht als die Totalität der Gesellschaft, sondern ihr nachgeordnet, so finden sich nämlich weitere Zwänge. So wenig der demokratische Nationalstaat nämlich in der Lage ist, jemanden zur Arbeit zu zwingen und ihm unmittelbare Anweisungen zu geben, so sehr ist dies die unangefochtene Macht und Befugnis eines jeglichen Arbeitgebers.
Gehen wir noch einen Schritt weiter und nehmen einige völlig unrealistische Prämissen an. Nehmen wir an, Arbeit macht gar nicht frei, sondern geht uns eigentlich allen – wenn wir ehrlich sind – ziemlich auf die Nerven. Nehmen wir an, wir finden unsere größte Erfüllung gar nicht im Schuften für einen Lohn, der uns eher schlecht als recht versorgt. Nehmen wir weiterhin an, dass die Gesellschaft gar nicht durch den Staat versorgt wird und dass der Mensch nicht von seinem Lohn lebt, sondern von Nahrung und dass er gar nicht auf einem Grundstück lebt, sondern auf der Erde.
Gehen wir von diesen allemal unrealistischen Prämissen aus, landen wir natürlich, wenn wir die Gesellschaft dann betrachten, auch bei vollkommen unangemessen vereinfachenden Resultaten, wie dem, dass sich unsere Gesellschaft abseits ihrer demokratischen Artikulationsform als Volk das seine Regierung selbst wählt noch in einem antagonistischen Verhältnis zeigt… einem Verhältnis, in dem die Vielzahl der Menschen gezwungen ist, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um leben zu können, während es andere Menschen gibt, die diese Arbeitskraft kaufen und mittels der Produktionsmittel – Land, Maschinen und verwandte Dinge also… dafür sorgen, dass die Grundlagen der Gesellschaft bereitstehen – Nahrung, Kleidung, Konsumgüter und all die großartigen Dinge eben, die man sich von Geld kaufen kann. Angenommen jetzt, für eine Sekunde nur, die Leute würden tatsächlich nicht arbeiten, weil es sie so furchtbar glücklich macht, sondern weil sie dazu gezwungen sind, da sie von der Reproduktion dieser Dinge abhängig sind… einige dieser Leute würden allemal auf die Idee kommen, bei zu schlechter Versorgung die gesellschaftliche Reproduktion in die eigenen Hände nehmen zu wollen. Irgendwann in der Vergangenheit gab es das mal, dass Leute massenhaft mit diesen Lügen indoktriniert worden sind und sich dann völlig undemokratisch bessere Lebensbedingungen erzwingen wollten, wobei sie natürlich die Eigentumsrechte durchaus angetastet haben. Teile dieser Bewegung gingen sogar in ihrem ideologischen Wahn so weit, zu behaupten, sie könnten die Maschinen die sie bedienen auch ohne die Weisung ihres Chefs betätigen, sogar ohne einen Lohn vom Besitzer der Fabrik zu bekommen. Diese Menschen fingen also etwas an, dass sie Klassenkampf nannten um das, was sie als gesellschaftlichen Antagonismus identifiziert hatten, aufzulösen. Bisweilen geistert das Wort noch durch studentische Seminare, von der Klassenlosen Gesellschaft, aber ansonsten hat man es recht tüchtig geschafft, das Gespenst des Kommunismus zu exorzieren.
Wir wollen hier aber nicht vom Kommunismus reden, sondern von der Demokratie. Jetzt wird man sich fragen, wieso ich dann überhaupt mit diesen Irren anfange, die tatsächlich ohne Lohn arbeiten wollten. Dazu muss man dann den Staat wieder als Machtinstrument denken. Einer, der das gemacht hat, ist zum Beispiel Eugen Paschukanis. Bei diesem findet sich dann folgende Formulierung:

„[Bürgerliche Staatlichkeit kann ] auf das Prinzip zurückgeführt werden, wonach von zwei Tauschern auf dem Markte keiner das Tauschverhältnis eigenmächtig regeln kann, sondern daß hierfür eine dritte Partei erforderlich ist, die die von den Warenbesitzern als Eigentümer einander gegenseitig zu gewährende Garantie verkörpert und dementsprechend die Regeln des Verkehrs zwischen Warenbesitzern personifiziert.”

Mit anderen Worten, die jeder liberale Staatstheoretiker von Hobbes über Locke bis hin zu Smith gern unterschreiben würde, ist der Staat zunächst einmal dasjenige Instrument, das die Einhaltung der Verträge zwischen Vertragsparteien garantiert. Als bürgerliche Staatlichkeit also ihren Siegeszug antrat, im Rahmen der bürgerlichen Revolutionen, waren das zunächst Revolutionen der Bourgeois, also der besitzenden Bevölkerung, die sich damit ihre Garantien auf ihr Privateigentum und ihre Gewerbefreiheit erkämpften… was die bürgerliche Staatlichkeit ja von den feudalen Machtsystemen unterscheidet. Der Staat ist also – zunächst – nur ein Vermittler zwischen diesen Positionen, die allerdings, wenn sie sich uneingeschränkt artikulieren, zu eben den Zuständen sozialen Unfriedens führen, die beharrlich nach Emanzipation von diesen Zuständen verlangen, die im wesentlichen zunächst diejenigen begünstigten, die frei über Produktionsmittel und ihre Benutzung verfügen konnten. Das alles ist bekanntes Allgemeingut, ich werde es mir hier also sparen, die Lage der Arbeiter im Manchesterkapitalismus zu beschreiben oder die Situation der deutschen Arbeiterschaft 1890 zu umreißen. Das sind ja alles Zustände, die bewältigt sind und heute leben wir ja in der schönsten Demokratie, die für Geld überhaupt zu kaufen ist – auf dem Boden der freiheitlich demokratischen Grundordnung, wie das so schön heißt. Resümieren wir die Lehre der faschistischen Periode der kapitalistischen Gesellschaften Europas kurz so, dass man erkannt hat, das die Sicherung der eigenen Existenz als Bürger über Gewaltmittel und Terrorismus nicht lange anhält und gegebenenfalls sogar zum Verlust der gesamten Existenz führt – inklusive des leiblichen Lebens.
Nachdem das Niederschießen also nicht erfolgreich war, übte man sich in Einsicht und fügte den Aufgaben des Staates, wie sie von Paschukanis beschrieben wurden, eine weitere Dimension hinzu, die tatsächlich allerdings schon zuvor eingeführt worden war – das Programm des sozialen Friedens.
Der große Erfolg und die Anziehungskraft dieses Programmes beruhen darauf, dass dadurch, dass Güter und Chancen ausgleichend verteilt werden, sämtliche Gruppen der Gesellschaft umfasst werden und nur diejenigen disziplinierend getroffen werden, die sich gegen die ungleiche Verteilung von Herrschaftspositionen und Privilegienchancen richten – gemeint sind damit Chaoten, Randalierer, Diebe, Streikende, Sozialbetrüger und andere grundsätzlich sympathische Charaktere, die nicht schnell genug schlucken um die ganze Scheiße zu fressen, die ihnen das Alltagsleben vorsetzt. Kurzum, Menschen, die aus diesem oder jenem Grund ausserhalb der Distribution von Waren stehen, durchs soziale Netz rutschen und anfangen den Frieden zu stören. Das Programm dieses sozialen Friedens allerdings greift keinesfalls die Produktionsgewalten und den grundsätzlichen, bereits erwähnten Antagonismus an – vielmehr dient es der Abschaffung des Proletariats, wie das Josef Hermann Dufhues, ein alter CDUler noch programmatisch formulieren konnte.
Man könnte jetzt natürlich behaupten, dass solange dieser gesellschaftliche Antagonismus besteht, sehr wohl ein Proletariat vorhanden sei – tatsächlich geht es natürlich auch nur um die Abschaffung der Proletarietät, wie Rainer Barzel das treffender formulierte… also einer Bewusstseinsformation, die sich an diesem Antagonismus stört und aufreibt.
Mit dieser Abschaffung soll erreicht werden, dass die Eingriffsforderungen in die privatwirtschaftliche Sphäre eingedämmt werden. Statt der Möglichkeit effektiv politischer Mitwirkung an gesellschaftlicher Reproduktion, die sich de facto in der Produktion abspielt, wird also die Möglichkeit des Eingriffs in die Distribution von Gütern gewährt. Das Ganze hat einen besonders interessanten Effekt da, wo es das Bewusstsein der Menschen direkt ergreift – in einer Gesellschaft, die die Güter zumindest zufriedenstellend verteilt, beginnt sich ein Konsumentengefühl zu entwickeln, das sich an eben dieser Distribution orientiert und sich an ihr misst – die Identität wird über die Möglichkeit zur Teilhabe an der Distribution gefunden, wie zahllose Subkulturen beweisen, die sich jeweils hauptsächlich in ihren Konsumgewohnheiten unterscheiden. Es entsteht aus dem Antagonismus schließlich das, was wir “pluralistische” Gesellschaft nennen.
Johannes Agnoli dazu:

“Der Streit, ob wir in einer plural gegliederten oder antagonistisch zerrissenen Gesellschaft leben, geht an seinem Gegenstand vorbei. Wir haben es vielmehr mit einer verdoppelten gesellschaftlichen Wirklichkeit zu tun, in der beide Aspekte auf verschiedenen Ebenen auftreten. Genau diese, selbst in der marxistischen Kritik am Spätkapitalismus übersehene Verdopplung macht Manipulation im großen Stil aber erst möglich. Die Pluralität der Interessen – eine Wirklichkeit – und der damit zusammenhängede – ebenso wirkliche – Pluralismus auf der Distributionsebene wirkt politisch der Polarität entgegen, die nach wie vor an der Basis der Gesellschaft besteht. Die Verdopplung gilt nicht nur im gesellschaftlichen Zusammenhang und auch nicht nur für die abhängige Klasse. Selbst Herrschaftsgruppen und verbände sind davon betroffen. Ein Unternehmerverband ist heutzutage genötigt, zuweilen auf der einen Seite: auf der Distributionsebene, also gegenüber den Konsumenten gegen andere Unternehmeverbände anzutreten (Kohle gegen Erdöl). Dennoch bildet er auf der Produktionsebene mit anderen Unternehmerverbänden eine gemeinsame Front gegen die organisierte Arbeiterschaft. Der in den Vordergrund gerückte Pluralismus der Distributionssphäre aber macht die Monopolisierung der Herrschaft auf der Produktionsebene und die antagonistischen Spannung der gesellschaftlichen Polarität weitgehend unsichtbar. Nicht nur das Konsumentenverhalten verschafft ihm ein eindeutiges Übergewicht. Auch die staatliche Tätigkeit leistet eine beachtliche Hilfe, da in der parlamentarisch gouvernementalen Pragmatik einer befriedeten Gesellschaft allein die Interessenpluralität öffentlich vermittelt wird, während Polarität und Antagonismus von jeder Form staatlicher Veröffentlichung ferngehalten werden. Der so zwischen Konsumwerbung und Distributionspolitik eingekeilte Einzelne kann die doppelte Wirklichkeit nur noch halb sehen: Die Republik des Marktes und nicht die Despotie der Fabrik, die Vielfalt organisierter Interessenvertretung, nicht die Trennung von Oligarchie und Masse, unzählige Grppen von Einzelnen die ihren Anteil am Genuss erhöhen wollen, nicht den Widerspruch zwischen Kollektivproduzenten und Produktionseigentümern.”

Dieser soziale Frieden und die Desintegration der rivalisierenden Klasseninteressen zur pluralistischen Schichtengesellschaften kann allerdings nur unter der Voraussetzung hergestellt werden, dass die Bevölkerung diese Art der Auseinandersetzung weitgehend akzeptiert – konservative Vorstellungen und Hoffnungen nur dadurch verwirklicht werden, dass auch die feindlichen Interessen sich vertreten fühlen. Dieser Zweck, der im Parlamentarismus zunächst als Einführung des allgemeinen Wahlrechtes eine Entsprechung fand, geht allerdings noch weiter. Damit die Desintegration erfolgreich wird, muss sowohl politische Erziehung als auch öffentlicher Druck geleistet werden – das Terrorregime des Stalinismus auf der einen, die Barbarei des Nationalsozialismus auf der anderen Seite, war das zumindest in Deutschland eine aufs einfachste zu leistende Aufgabe, die noch dadurch erleichtert wurde, dass jegliche Solidarität ohnehin bereits im Faschismus aufgegeben worden war und die Arbeiterorganisationen ohnehin bereits zu einem Artikulationsmechanismus der Volksgemeinschaft wurden.

Das ist allemal eine Erkenntnis, die sich bei Traditionsmarxisten teilweise bis heute nicht durchgesetzt hat, von konservativen Politologen – die gegenüber Ausbeutung und Menschenverachtung schon immer zynischere Kommentare abgeben durften als ihre idealistischen Gegenparts auf der Linken – aber schon längere Zeit vertreten wird… so finden sich in den sechzigern zahlreiche Schriften mit klingenden Titeln wie: “Zur positiven Würdigung des Durchgangs der bürgerlich-pluralen Gesellschaft durch den Faschismus”.

Was diese Desintegration aber allemal auch benötigt, und damit kommen wir endlich zum Punkt, ist das Parteiensystem, in dem sich alle vertreten fühlen – und es findet sich ja alles im Wust – von der anarchistischen APPD über die reaktionäre MLPD und die DKP bis hin zu REP und NPD im Gewaltenspiel wieder… von Linken, Grünen, SPDlern und CDUlern einmal ganz zu schweigen. Die Konfliktsituationen, die sich nicht mehr gewaltsam im Sinne einer Emanzipationsgewalt artikulieren sollen, sind dann auf das parlamentarische Bäumchen-Wechsel-dich verwiesen, in dem ein “friedlicher Ausgleich” gefunden wird. Der latente Antagonismus der Gesellschaft kann sich sowohl an Systeminternen Auseinandersetzungen entzünden, wie auch an einem Kampf gegen das System. Just dieser ist aber den Parteien bereits gesetzlich verwehrt, was den integrativen Charakter deutlich ins Bewusstsein führt und spätestens am Verbot der KPD für die Causa Deutschland zweifelsfrei zu beweisen ist, sich aber auch noch anders zeigen kann. Innerhalb des etablierten Herrschaftssystems geht es nur um Führungskämpfe, die somit einen Herrschaftskonflikt auf einen Führungskonflikt reduzieren und damit staatlich-politisch die Gesellschaft nachempfinden: Die pluralen Interessen die sich gleichartig artikulieren können und dürfen, müssen sich nun nicht mehr antagonistisch als Aufruhr artikulieren, sondern werden vermittelt. Die tendenzielle Auflösung des Antagonismus wird dadurch noch verfestigt, dass sich, begünstigt durch die Möglichkeit Politik als distributives Programm darzustellen – einer Möglichkeit, die übrigens nur in Wohlstandszeiten gegeben ist – das Parteiensystem einem Funktionswandel unterzieht. Dieser Funktionswandel ist nicht direkt beabsichtigt , in einem Sinne, dass er von Parteipolitikern oder ominösen Kräften bewusst vollzogen werden würde. Vielmehr sind die Parteien im Zuge der Abstumpfung des Antagonismus darauf zurückverwiesen, nunmehr nicht mehr bestimmte Positionen im gesellschaftlichen Kampffeld einzunehmen, sondern vielmehr Positionen zu vertreten, die pluralen – jetzt KÄMPFE, denn der Klassenkampf ist ja sistiert – gleichrangig zu vertreten.
So entdecken in einer Krise wie jetzt auf einmal alle ihr Herz für die Autobauer und die Arbeiter bei Opel, versäumen es aber gleichzeitig nicht, auch sämtliche anderen gesellschaftlichen Gruppen gleichzeitig ihrer Loyalität zu versichern… grade in studentischen Kreisen sei da an die Bildungsparolen die ich eben vorlas erinnert. Die Parteien versichern sich also einer abstrakten Allgemeinheit, deren Wünsche sie angeblich wahren wollen – und gerade deshalb auch ganz sicher nicht wahren können, schließlich kann nur soviel verteilt werden, wie eben da ist, das heißt, von denjenigen, die noch im Besitz von Kapital sind, in Form von Steuern abschöpfbar ist – und das ist nicht unbegrenzt viel, schließlich besteht immer die Möglichkeit der Drohung mit Abwanderung oder ähnlichen Mitteln, das Kapital gänzlich dem Zugriff dieses Staates zu entziehen. Sie trennen sich also – auch mit dem interesse die berühmten “Wechselwähler” zu gewinnen – von ihrer eigenen gesellschaftlichen Basis und werden zu staatlichen Vereinigungen… eine Entwicklung, die in Deutschland sogar so weit gediehen ist, dass Parteien als Organe der Verfassung… und also auch des Staates… anerkannt werden, statt eben als das, als was Parteien einmal gedacht waren, nämlich Interessensvertreter bestimmter Gruppen.

Derart von der Basis emanzipiert, verliert sie nicht etwa jede Rolle, die sie in der Gesellschaft spielen könnte, sondern entwickelt eine neue Qualität – sie wird selber zu einer gesellschaftlichen Macht, zu einem weiteren Organ der pluralistischen Gesellschaft, das in der Lage ist, durch Verteilung von Posten, Privilegien und Chancen sich eine Gruppe von Klientelen und Anhängern zu sammeln, die es dann unter seine Patronage stellt. Diese neue Interessenslage bedingt zugleich das Interesse an der Aufrechterhaltung des oben schon beschworenen sozialen Friedens und gilt für Arbeiterparteien wie konservative Gruppierungen natürlich gleichermaßen.
Ausgeschlossen bleiben nur diejenigen, die eine fundamentale Opposition bilden wollen oder bilden müssen, da sie im Programm des sozialen Friedens nicht vorgesehen sind und ihre Lebensweise nicht abgedeckt wird… man denke da beispielsweise an den Lebensstil der ziganen Bevölkerungsteile und diesbezüglich vielleicht auch an das Dilemma, vor dem selbst die radikale Linke stand, als sie auf einmal einen Anteil der an sie distribuierten Güter (namentlich besetzte Häuser) an sie abtreten musste, da die Polizei die unerwünschten Streuner aus den Stadtparks vertrieb… da man aber Krümel auch nur begrenzt teilen kann, war man dazu nur sehr eingeschränkt bereit. Am Ende vom Lied saßen die Sinti und Roma im Abschiebelager Motardstraße, bis sie staatlich so subventioniert wurden, dass sie für eine Weile untertauchen konnten und nun wieder in Parks – diesmal verteilter – zu finden sind.
Während sich die akademischen Linken noch mittels gezielten Einsatzes der Presse und ihres Wissens über politische Organisationsformen samt der zugehörigen Beeinflussung der Parteienlandschaft diese Randgebiete sichern können… man kann sich dazu zum Beispiel den Legalisierungsprozess des Bethaniens oder die Verhandlungen um das als Mediaspree bekannte Gebiet ansehen, wenn man die Funktionsweise eines solchen Eingriffs in das Distributivsystem verstehen will… bleibt für die Gruppen, denen ein solcher Zugriff auf die Presse mangels schulischer Bildung verwehrt bleibt, nur das endgültige soziale Abseits.
Da sie ihre Interessen nicht durch geschickte Vermittlung zu den Interessen aufblasen können, die noch akzeptiert sind, nämlich denjenigen, die angeblich eine Überbrückung der Egoismen darstellen – die Mediaspreekampagne wirbt inzwischen beispielsweise in Form der Megaspree-Parade dafür, dass sie ein Motor für die städtische Entwicklung sei, auch hier gilt also die faschistische Parole, dass Gemeinnutz vor Eigennutz von Einzelkapitalisten geht – sind sie die ersten, die bei einer Verknappung des gesamtgesellschaftlichen Wohlstandes die Zeche zahlen.
Die Parteien derweil verwirklichen ihre Aufgabe dadurch, dass sie das allgemeine Wohl verkörpern. Diese ideologische Stellung lässt sich schon an den Beschreibungen ablesen, die den Parlamentariern zugewiesen werden – egal ob sie, wie im freien Mandat verkörpert vorgeschrieben “das ganze Volk” vertreten oder ob man sie, wie Erhard als “Spezialisten für das Allgemeinwohl” verkauft, in jedem Fall findet sich der Fluchtpunkt dieser Entwicklung im Schlagwort von der “Volkspartei”. In ihr sind die Interessenskonflikte bereits vor der Wahlentscheidung ausgelagert und integriert, sodass sie keine Entladung mehr finden müssen oder auch nur können, der einzige Maßstab ihres Erfolges ist der Umgang mit dem ökonomischen Sachzwang, den ihr das Kapital stellt.
Einmal an diesem Punkt angelangt, hat man Parteien verschiedener Richtungen aber eines immergleichen Typus: Ordnungsparteien, die den sozialen Frieden garantieren und die pluralen Massen integrieren. Sie unterscheiden sich, spinozistisch gesprochen, im Modus, aber nicht in der Substanz der Politik und können das selbst dann nicht mehr, wenn sie es wollten, da jeder Versuch einer Opposition zunächst parteiintern und dann parlamentarisch abgefangen wird. Der Zweck dieses Abfangens ist parteirational notwendig: Den Parteien kommt es auf den Nachweis ihrer Auswechselbarkeit geradezu an, geht es ihnen doch darum, auch die Wählerschichten der Gegner für sich zu gewinnen. Dementsprechend auswechselbar werden sie dann auch in der Sicht des Wählers, der sich überall den gleichen Techniken und Parolen gegenüber sieht.
Es entwickelt sich die plurale Fassung einer Einheitspartei – “plural in der Methode des Herrschens, einheitlich als Träger der staatlichen Herrschaft gegenüber der Bevölkerung” – in einer Formulierung von Agnoli.
Um das genauer zu spezifizieren, das vereinheitlichte politische Programm, abseits von Verfassungsnormen und in der politischen Wirklichkeit, die sich an Sachzwängen und damit letztlich den Interessen der kapitalistischen Gruppen – auch bekannt als Arbeitgeber – orientiert, entspricht der pluralen Version der Einheitspartei des – und man muss da genau sein, denn da gibt es gravierende Unterschiede – italienischen Faschismus. Wenn wir uns an das erklärte Ziel der Überwindung der Proletarietät Barzels und anderer erinnern – schlussendlich aller Volksparteien, als die sich im Zuge der Involution inklusive der pseudomarxistischen Parteien alle aufspielen, entspricht dieses Ziel übrigens exakt und bis in den Wortlaut dem, was Mussolini in seiner Kammerrede vom Juni 1921 verkündete.

Dieses Ziel der antidemokratischen Entwicklung der Demokratie ist allerdings bereits in der Demokratie selbst angelegt, die Involution ihr immanent. Inwiefern bereits die idealistischen Bilder der 1789er Revolutionen dieses Ziel vorzeichnen, wird von den Kritikern der Frankfurter Schule unter anderem in der Dialektik der Aufklärung vorgezeichnet… ungleich deutlicher aber wird es, wenn man die Ursprünge der deutschen Demokratie betrachtet, in der, wie der sozialdemokratische Verfassungsrechtler Peter Merkl anmerkt, es “die Mitglieder des parlamentarischen Rates als ihre Aufgabe ansahen, eine Demokratie ohne Beteiligung der Massen zu entwickeln und aufrechtzuhalten”, was den Ursprung der freiheitlich-demokratischen Grundordnung bildet, die per se nicht abwählbar ist.
Der unbestreitbare Vorteil dieses Programmes, das in Zeiten der Prosperität die Distribution möglichst ausgleicht und damit die Illusion einer gleichberechtigten Teilhabe an sämtlichen politischen Prozessen ermöglicht ist es, dass damit der Staat nicht mehr als Organ der Herrschaft derjenigen Gruppen erscheint, die über die Produktion und Reproduktion der Gesellschaft de facto dadurch entscheiden, dass sie ihre Produktionsprozesse dementsprechend regulieren, sondern als “Volkssache”. Damit werden die Massen, die analytisch nach wie vor dem Antagonismus unterworfen sind und täglich ihre Unterordnung finden, vollständig auf das Bewusstsein des friedliebenden Staatsbürgers zurückgeschraubt. Insofern sein maßgebliches Interesse das an der Distribution der Waren ist, nicht aber das der gesellschaftlichen Macht – also der Regulation der Arbeitszeiten, Arbeitsprozesse und so weiter – wird der Fixpunkt seiner Beobachtungen der gesellschaftlichen Bewegungen auch diejenige Institution, die dafür zuständig ist.
Es wird nach dem “Cui bono” einzelner Gesetze gefragt, sich über Ungerechtigkeiten im Ausgleich geärgert (Die Manager, die so ungerecht viel verdienen kennt ja sicher jeder) und gegen Fehlgriffe oder Korruption der Verwaltung protestiert, gegen die dann sogar gerichtlich vorgegangen werden kann. Die Frage nach der sozialen Funktion des Staates überhaupt stellt sich an diesem Punkt gar nicht mehr,da er komplett aus dem Bewusstsein heraustritt und integriert ist: “Du bist Deutschland” wird tatsächlich geglaubt und entspricht in Form der Möglichkeit parlamentarischer Mitwirkung am immergleichen sogar den Tatsachen.

Franz Schäfer, von der SPD, verkündet so schließlich den Erfolg des alten Programmes:
“Wir haben keinen Klassenstaat mehr!
, was nichts weiter bedeutet, als dass der Klassenkampf de facto beendet ist. Seine zeitliche Beendigung lässt sich für die Causa Deutschland sogar relativ fix machen, wie das der ehemalige HJ-Führer Axmann auch im Stern Anfang der sechziger tut:
“Unter dem Führer wurde der Klassenkampf endgültig überwunden.”

Die dort grandios offen hervortretende potentiell terroristische Gewalt des Staates wird nun als Verlängerung des Friedensprogrammes herausgegeben, sodass die gesamtgesellschaftliche Integration gelingt und die Trennung zwischen Staat und Gesellschaft verschwindet – wo immer der soziale Frieden empfindlich gestört wird, schlägt der Wohlfahrtsstaat in den Notstandsstaat um, der diesen Frieden polizeilich oder gegebenenfalls sogar militärisch umsetzt – begünstigt ebenso durch die staatliche Integration der Artikulationsmittel der Arbeiterschaft, die in korporatistische Strukturen eingebunden sind. Der Streik, der erst zähen Verhandlungen folgt und angekündigt wird, sowie auf bestimmte Dauer begrenzt ist, ermöglicht die vorausschauende Planung von Ausweichmöglichkeiten und sichert so – für den Einzelunternehmer – den Profit, gesamtgesellschaftlich betrachtet die Wettbewerbsfähigkeit des Staates in der internationalen Konkurrenz.

Die ideologische Stellung der pluralen Gesellschaft ihrerseits ist es nun, die die Arbeiterschaft gegeneinander in Anschlag bringt und so einen effektiven Arbeits oder gar Klassenkampf auch ganz ohne staatliche Intervention verunmöglicht… man denke an die Streiks der Bahnarbeiter, gegen die sich dann die Wut der anderen Arbeitnehmer richtete… ohne repräsentativ sein zu wollen, im Rahmen der Vorbereitung dieses Vortrages habe ich mal schnell Google bemüht und fand als ersten Beitrag in einem Diskussionsforum den folgenden, der das ganz gut illustriert:

“Aber an die Auswirkungen, daran wird nicht gedacht. Was wollen sie denn damit erreichen?? Wer wird denn hierbei geschädigt?? Nicht etwa die Bahn, nein die nicht. Es trifft wie immer unschuldige, es trifft Gewerbetreibende. Güterverkehr lahmlegen heisst nichts anderes als Unternehmen kaputt zu machen.”

Danach wird direkt das berühmte, oben schon eingeführte, Volkswohl bemüht:

” Leider ist das ein Problem unseres Anspruchdenkens hier in Deutschland. Jeder will mehr ohne dafür auch eine messbare Leistung zu bringen. Der Beruf des Lokführers ist doch ohnehin ein Auslaufmodell: Auf kurz oder lang werden die heutigen Lokführer durch automatisierte Züge, wie man sie schon in manchen Ubahn-Systemen dieser Erde bestaunen kann, abgelöst.”

Die Identifikation mit dem Staat und seinen Interessen schlägt sich also bis ins Bewusstsein selbst nieder und endet mit der totalen Unfähigkeit politische Prozesse verstehen zu können oder zu wollen, also an Gesellschaftlichkeit in letzter Instanz teilzuhaben. Was davon übrig bleibt ist die schlichte Forderung des nicht-antagonistischen Teils der Gesellschaft “Mehr Leistung” zu bringen, da die zunehmende Unfähigkeit des Staates noch Distributionsaufgaben überhaupt übernehmen zu können verstanden wird als ungenügende Loyalität seiner Zwangsinsassen – also der Staatsbürger und Staatsbürgerinnen, oder, in kapitalistischen Kriterien gesprochen, ungenügender Effektivität, der dann auch so sicher wie das Amen in der Kirche die Rufe nach Rationalisierung folgen.
Eine derart unmündige Gesellschaft braucht zugleich aber auch Institutionen, die über keinerlei Effektive Macht verfügen, aber spezifische Machtfunktionen einnehmen.
Wenn also bisweilen über die Hilflosigkeit der Politik gejammert wird, gegenüber was auch immer… sei es Wirtschaft, Gesellschaft oder Verbänden, so wird mit einiger Beharrlichkeit vergessen zu fragen, ob es vielleicht grade diese Ohnmacht ist, die die eigentliche Funktion der Institution darstellt, ob diese Institution mit anderen Worten nicht vielmehr Bestandteil und Garantie der Sicherung gesellschaftlicher Macht darstellt.
Am wichtigsten ist diesbezüglich natürlich dasjenige Element, das den programmatischen Titel der westlichen Demokratien verkörpert, also das Parlament. Geschichtlich erinnert war es das Parlament, dem seine ursprüngliche Macht daraus erwuchs, dass es nach den Revolutionen in Form souveräner Gewalt Herrschaft über andere in Form legislativer Befugnisse ausübte… das wählende Volk war das Großbürgertum, das seine Interessen zunächst gegen die Reste der Feudalen Strukturen, dann gegen die Kleinbürger und dann gegen das Industrieproletariat ausübte. Es ertrug die Spannungen der Gesellschaft relativ gelassen, insofern die Distributionsinteressen und die Vertretungsinteressen unversehens in eins fielen, war es doch das Interesse des Großbürgertums, seine eigenen Belange möglichst flexibel zu regeln.
Sobald andere Parteien allerdings einzogen, ging die Identität von Herrschaft und Repräsentation in die Brüche… woran man sich inzwischen gewöhnt hat, wurde vor einiger Zeit noch bejammert und als Verfall des Parlamentarismus bezeichnet. Einige Beobachter dieser Entwicklung sagten dann – recht kurzsichtig – voraus, dass das Parlament dadurch seine Funktion verlieren und verschwinden würde. Das ist natürlich nicht korrekt. Stattdessen übernimmt es neue Funktionen. Einen Funktionsverlust würde es nur dann erleiden, wenn man es je als Organ des staatlich organisierten Klassenkampfes um gesellschaftliche Macht betrachtet hätte – so ist es schlicht der Ausdruck einer verschwindenden gesellschaftlichen Dialektik im Großen und Ganzen und ihr Blitzableiter. Die Parlamentarier, die keinen und alle mehr vertreten, spiegeln so nur die faktische Machtlosigkeit der Bevölkerung wieder. Unfähig, die gesellschaftlichen Grundlagen anzutasten, die ihnen stets aufs neue blockiert werden, müssen sie ihre Debatten vollständig umlenken auf die Bedürfnisse der Staatsbürger – also voneinander isolierter und machtloser Einzelner, in den Raum von Sachentscheidungen, die deren Lage betreffen und daher die gesellschaftlichen Machtgruppen der Oligarchien nicht mehr betreffen… namentlich also Fragen wie die, ob die gesetzlichen Krankenkassen besondere Programme zur Befürwortung des Zähneputzens führen sollen oder dürfen, beziehungsweise welche Sätze jetzt gerade für Hartz-IV ler noch zumutbar sind. Es wird so zu einem Konstituionalisierungsorgan, das den Bedürfnissen des sozialen Friedens – und damit den interessengebundenen Entscheidungen sozialer Machtgruppen – demokratische Weihe verleiht. Gleichzeitig kann es in Form der Aufnahme von Petitionen Wünsche der Bevölkerung verarbeiten und umzuformen zu solchen, die noch “sozialverträglich” sind und sich somit die offene Konfrontation mit “asozialen” Partikularinteressen ersparen, die dann, bei ihrer spontanen Artikulation unter großem Hurra der Bevölkerung polizeilich niedergeschlagen werden können. Es handelt sich also nicht um einen Verlust der Repräsentationstätigkeit – das Parlament vertritt nunmehr schlicht die Interessen derjenigen Gruppen, die über öffentliche Gewalt verfügen und über diese wiederum die öffentliche Meinung in die sozial-verträglichen Bahnen lenken… wobei es sich relativ gleich bleibt, ob es sich hier um Konzerne, Parteien oder korporatistische Gewerkschaften handelt, die sämtlich das Volkswohl beabsichtigen, mit anderen Worten die Aufrechterhaltung der internationalen Wettbewerbsfähigkeit.
Der deutsche Jurist Herbert Krüger bezeichnet dann auch ganz folgerichtig in seiner Allgemeinen Staatslehre die Abgeordneten als “Staatsrepräsentanten”.
In diese Staatsrepräsentanz wird im Rahmen der Transformation der Demokratie auch die politische Linke eingebunden. Da nur das organisierte Nein eine Fundamentalopposition wirklich darstellen kann, stellt diese Einbindung eine Notwendigkeit dar, der schon insofern gerne genüge getan wurde, als dass alles andere unvermeidlich in einen offenen Kampf ohne Rückendeckung der Bevölkerung geführt hätte, die – wir beziehen uns wieder explizit auf Deutschland, andere Entwicklungen verlaufen aber analog – noch das Wirtschaftswunder genoss.
Da die Aufklärung ab diesem Punkt prinzipiell auch gegen sich selbst laufen müsste, wird zunächst auf Manipulation zurückgegriffen, die aber gegen sich selbst umschlägt. Ab dem Zeitpunkt der Etablierung im systemischen nämlich ist kein Herauswirken mehr möglich – da bereits die Teilhabe an dem Spiel auf seine Regeln verpflichtet, ist es tendenziell unmöglich, über die eigene Machtlosigkeit auch noch aufzuklären ohne die Stellung zu verlieren, die einem zumindest die Möglichkeit über begrenzte Machtbefugnisse zu gebieten bringt. Die gesellschaftliche Opposition von links, insofern sie sich gewaltsam – das heisst ausserparlamentarisch und ausserhalb der Spielregeln – artikuliert wird somit eingeschläfert. Da kein Fundamentaler Angriff mehr erfolgen kann, muss das Interesse der zunehmend unzufriedenen – dies gilt insbesondere dann, wenn in Krisenzeiten die Distributionsmöglichkeiten sich verringern – abgelenkt werden auf diejenigen Gruppen, die angegriffen werden können, ohne dabei den gesellschaftlichen Status Quo anzutasten. Das heißt für pseudomarxistische und linksreaktionäre Kräfte einen Angriff auf Banken und Finanzkapital, das nicht für den nationalen Arbeitsmarkt entscheidend ist, für rechte Kräfte einen auf die ausländische Arbeiterschaft.
Dies bündelt zugleich die Machtbefugnisse derjenigen Gruppen, die über den nationalen Arbeitsmarkt entscheiden können und durch die Drohung mit Abwanderung oder dem Spiel mit Neueröffnungen von Arbeitsmärkten ab diesem Punkt die Politik verstärkt in die Zange nehmen können. Diese gleicht ihren Machtverlust wiederum aus mit dem Beharren aufs nationale Gefühl, das den gemeinsamen Fixpunkt darstellt.
Gemeinsam wird dann über den ideologischen Apparat die Bedrohung des “Standortes” problematisiert und gesellschaftliche Gruppen die durch soziale Unruhen den Frieden stören unter Zustimmung der Bevölkerung kriminalisiert. Das heißt nicht, dass es eine geistige Knebelung gäbe – in intellektuellen und kulturellen Randbezirken, wie studentischen Intellektuellenghettos, Antifakreisen oder linksgerichteten Strömungen wird vielmehr mittels kleiner Gimmicks wie besetzter Häuser oder anderen Zugeständnissen Sorge getragen, dass sich weiterhin Opposition artikulieren kann und darf, schließlich lebt man ja in einem pluralistischen System. Ich kann mich beispielsweise hierhin stellen und den Hofnarren machen und die Demokratie kritisieren… sobald es an eine Praxis geht, gilt Paretos alter Spruch:
“Lasst die Krähen krächzen, seid aber unerbittlich, die Taten zu unterdrücken. Wer sie begehen will, muss wissen, dass die Macht ihn ohne Erbarmen trifft – und so wird er sie nicht einmal versuchen zu begehren.”
Ist so einmal jede konkrete politische Artikulation versperrt, die über die Rede hinausgeht und sämtliche Parteien kriminalisiert, ist der Wahlakt und die Demokratie endgültig das, was in der faschistischen Periode richtigerweise als “Wachablösung” bezeichnet wurde. Durch die Verdopplung der Gesellschaft in eine pluralistische Konsum- und eine antagonistische Arbeitsgesellschaft rückt der Mangel an politischer Teilhabe noch höchstens in Form von Politikverdrossenheit ins Bewusstsein, da sämtliches politisches Bewusstsein sich erschöpft in Distributionsvorgängen und Sachzwängen.
Der fundamentale Mangel an Opposition, der vor allem links durch eine gesellschaftliche Integration betrieben wird, bewirkt ausserdem durch die Desintegration der Interessen als Nicht-klassenkämpferische die Organisation derselben Interessen als nationale. Die Verinnerlichung der Staatsgewalt ist die Folge, die sich dann periodisch Bahn bricht, wenn der soziale Frieden und die Verteilung ins Wanken geraten – man erinnere sich diesbezüglich an die Pogrome in Rostock, die den Vorlauf zur Abschaffung des Asylrechts bildeten. Die faschistische Einheit von Staat und Gesellschaft wird somit mit friedlichen Mitteln bewerkstelligt, während sich die Kämpfe auf In und Outgroups beschränken, insbesondere auf diejenigen, die auch national eine Gefährdung darstellen und somit die Reproduktionsbedingungen des nationalen Kapitals in Frage stellen… es sei hier verwiesen insbesondere auf die Konkurrenz der internationalen Märkte, insbesondere zwischen Deutschland und den Vereinigten Staaten von Amerika und den hier grassierenden Antiamerikanismus, sowie die immer lauteren Rufe nach einer Enteignung der Banken.
So verschmilzt die Repressionstätigkeit des Staates mit einer Repressionstätigkeit der Bevölkerung, die keine anderen Wege mehr findet sich zu artikulieren und deren ökonomische Interessen unmittelbar an die staatlichen Interessen geknüpft sind. Weiter schlimm ist das aber alles nicht.
Wir haben schließlich immer noch die Wahl zwischen “Mehr Bildung”, “guter Bildung” , “dem Recht auf Bildung”, “Bildung statt Banken”, Pizzabelag und Programme umschalten. In diesem Sinne: Lang lebe die Demokratie. Viel Spaß damit.

Weiterlesen:

Cosmoproletarian Solidarity über Deutsche Nationalraison, mit historischen Zitaten zur friedlichen Gemeinschaft.

Gemeinschaft statt Gesellschaft – Tempelhof für Deutsche!

Wenigstens sind sie von hier.
“Wissen se, man is en kleener Mensch, man kann sich nich wehren. Und alle denken jenauso, so wie ich, so wie die anderen, nur det traurije is, jeder denkt so, nur keener rottet sich zusammen.” [1]
Schon das Mobilisierungsvideo zu den Action Weeks macht unmissverständlich klar wohin die Reise geht. Zur deutsch-blonden Gabi mit der authentischen Berliner Schnauze, die das ausspricht was der linksdeutsche Pöbel denkt, aber sich noch nicht traut offen auszusprechen:
Dass der “kleine Mensch” – sprich, der oder die waschechte Deutsche – von der Straße sich ja nicht wehren könne, gegen jene unheimliche Gefahr von aussen, jedenfalls nicht, solange noch nicht die Zusammenrottung stattfand.
Wie genau eine solche aussieht, darf dann das “große Kino” des Tempelhof Videocontests auch demonstrieren.
Hinter dem Führer, hoch zu Ross, sammeln sich die schwarzgekleideten Horden, um als Mob anzustürmen gegen die Zumutungen der Zivilisation – gegen Baukräne, die rauchenden Schlote Mordors (entlehnt ist die Szene aus dem Herrn der Ringe) und jeglichen Verdacht von Fortschritt oder Entwicklung.[2] Aber – ist das nicht zumindest besser als das Schreckgespenst der Gentrifizierung, als steigende Mieten und bösartige Finanzhaie, die vielleicht dann sogar FDP wählen würden?

Wie sieht sie denn aus, die Utopie, die man angetreten ist hier zu verwirklichen?
Der Redebeitrag der “Mieten stopp! Gruppe” redet Klartext: Die Menschheitsbefreiung findet durch die Kartoffeln statt, am bäuerlichen Wesen muss die Welt genesen. “Wir wollen im Wagendorf wohnen und Hütten bauen,(…) Blumen pflücken und mit Tieren kuscheln”[3].
Was man eigentlich in einer psychiatrischen Anstalt mit Beschäftigungs- und Delfintherapie haben könnte, wird hier dann zum “zukunftsweisenden” und “nachhaltigen” Konzept zur Städteplanung aufgeblasen. Historisch lassen sich derart zukunftsweisende Konzepte wohl im späten Mittelalter verorten, in das man händeringend zurück möchte.
Zusammengerottet, etymologisch also als Horde der Wildschweine, das deutsche Gegenmodell zur Zivilisation, versucht man sich dagegen zu wehren, dass Berlin wie München werde. Denn: Wer will das schon?
Das München laut Umfragen in der Lebensqualität über Berlin rangiert, ist dem deutschen Schwarzwild, den autonomen Keilern, Bachen und ihren rottenfreundlichen Unterstützergabis dann freilich egal. Schließlich geht es um das größere Ziel: Nicht etwa um ein Anheben des Berliner Lebensstandards, um einen flächendeckenden Zugriff auf medizinische Versorgung, Bildung und Nahrung für alle Menschen – sondern ums Kuscheln mit Tieren und den autonomen Gemüseanbau.

Die Polemik gegen derlei Idiotie langweilt regelrecht, ist sie doch ebensowenig neu oder originell, wie es die Bauernschläue jener ist, die nur das aussprechen, was eh schon lange alle denken. 1844 bereits notiert Karl Marx, der Erzfeind deutscher Zustände, in seiner Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie:

“Gutmütige Enthusiasten dagegen, Deutschtümler von Blut und Freisinnige von Reflexion, suchen unsere Geschichte der Freiheit jenseits unserer Geschichte in den teutonischen Urwäldern. Wodurch unterscheidet sich aber unsere Freiheitsgeschichte von der Freiheitsgeschichte des Ebers, wenn sie nur in den Wäldern zu finden ist? Zudem ist bekannt: Wie man hineinschreit in den Wald, schallt es heraus aus dem Wald. Also Friede den teutonischen Urwäldern! “[4]

Doch man lässt sie nicht ruhen, die teutschen Wälder – Deutschland ist Weltmeister der Herzen, Berlin die Stadt unserer infantilen Träume. Folgerichtig haben die “Alteingesessenen” auch das unwiderrufliche Hausrecht, dass sie nach beiden Seiten moralisch absichert. Zum einen gegenüber jenen, die aus Interesse an Ökologie oder Kultur sich ein Fleckchen in Tempelhof ergattern wollen und aus der Ferne kommen, zum anderen vor jenen noch gruseligeren Gestalten, die nur in ihren Bankkonten wohnen. Die Volksgemeinschaft Autonomien sichert sich ab zur “Bunten Republik Tempelhof”, in der jeder mitspielen darf, der nur der Aufklärung genügend Verachtung entgegenbringt oder eben schlichtweg in der Präpubertät hängengeblieben ist.
Yuppies, Prenzlbergerianer, Ökos, Bohemiens, letztlich ist alles unerwünscht, was sich nicht gleichschalten lässt auf die Elendsverwaltung autonomer Zentren und vielleicht auch einmal – horrible dictu – nach einem Tag der Lohnarbeit einen Cocktail trinken möchte, der nicht mit veganer Sahne zusammengepanscht wird.
Dazu gehören selbstverständlich auch Familien mit “1 ½ Kindern, Trauschein und geregeltem Einkommen”,[5] also all jene Zweckgemeinschaften der kapitalistischen Normalität, die ihrem Nachwuchs ein halbwegs geregeltes Auskommen und eine Erfüllung seiner Wünsche über die basalsten Grundbedürfnisse hinaus ermöglichen wollen. Im Selbstverständnis wird so schon sehr klargemacht, wen man nicht da haben will: All die Sozialschmarotzer, die gemeinschaftsfeindlichen Individuen und abgeschlossenen Kleinformen, die nicht vollständig im Kollektiv aufgehen und unter Umständen tatsächlich selbst im Kapitalismus noch Reste von Luxus einfordern.
Und vor allem die Fremden sind unerwünscht. Die Forderung der NPD, Arbeit sei zuerst für Deutsche da, klingt bei Tempelhofaktivisten so:
“Entlang des Tempelhofer Dammes sollen die Zukunftstechnologien wie Klimaschutz, Umwelt- und Solartechnik im so genannten „Stadtquartier“ einziehen. Alles in allem sollen 9500 Menschen dort arbeiten, und wir wollen erstmal wissen, ob diese dann für gutes Geld aus den Arbeitslosenscharen der angrenzenden Bezirke rekrutiert werden, bevor wir uns von der angeblichen Umweltverträglichkeit einlullen lassen !”[6]
Da nimmt man dann doch auch als ökologischer Aktivist lieber die qualmenden Fabrikschlote in Kauf, solange wenigstens der Polack nicht der autochthonen Bevölkerung die Arbeit wegschnappt.
Die entsprechenden Bündnispartner sind verhältnismässig leicht zu finden, man muss sich dann eigentlich nur noch über die genauen Grenzverläufe und einige Formalitäten einigen, das Prinzip hingegen ist klar.
Die lokal zusammengeschweißte Gemeinschaft, die Rotte der Prolet-Arier trotzt gemeinsam der kapitalistischen Gesellschaft, indem sie sich selbstbewusst für die Armut entscheidet.
Voküfraß statt Haute Cuisine, Tiergekuschel statt Menschheitsemanzipation und Blümchen pflanzen statt Kampf gegens Kapital.
Die geschäftige Aktivität derer, die Tempelhof besetzen wollen, entpuppt sich schon auf den flüchtigen Blick als Kapitulationserklärung für die, denen es noch ernst ist damit, dass alle Verhältnisse abzuschaffen seien, in denen der Mensch ein geknechtetes, ein verächtliches, ein einsames Wesen ist. Der Traum von Gesellschaft als Einheit der Menschheit ohne Zwang wird eingetauscht gegen den Zwangszusammenhang, dem man ohnehin ausgesetzt ist.
Die Bevölkerung, die schon genug durch die tatsächlich stattfindende Gentrifizierung zu leiden hat, soll nun neben der Lohnarbeit auch noch Kartoffeln pflanzen, statt tatsächlich gegen die Zumutung vorzugehen, dass der überwiegende Teil vom gesellschaftlichen Reichtum ausgeschlossen ist.
Nicht einmal die Agitation lohnt sich in dergleichen Zuständen noch. Besteht die Alternative zwischen Lifestyle Anarchismus, also einem größtenteils harmlosen bürgerlich-studentischen Freizeitvergnügen und der Revolution, so ist unter diesen Vorbedingungen sogar das lokalpatriotische, moralinsaure Geheule der Autonomen vorzuziehen, das zuerst wissen will, ob die Arbeit denen vor Ort zukommt – Revolution, das hieße da, wo man sich nach dem Urwald sehnt, nichts anderes als die Zusammenrottung zur Ausrottung jener, die “in ihrem Bankkonto wohnen”.
Das Motiv des Menschen, zu dessen Blut kein Boden gehört, der statt des Blut-Boden Zusammenhanges nur sein bodenloses Portmonnaie kennt, ist eines der ältesten Motive deutscher Kapitalismuskritik – die Vernichtung der Juden und Jüdinnen ihr Fluchtpunkt.
Wo sich unter diesen Prämissen widerspruchslos der Mob sammelt, um zu schreien “Tempelhof für alle” und zu meinen “Tempelhof für uns”, da ist für Kommunisten und Kommunistinnen kein Staat mehr zu machen und die Abschaffung des Staates, die doch so dringend notwendig wäre, schon dreimal nicht.
Was bleibt, ist die Kritik als letzter Fluchtpunkt des besseren, als geistige Antizipation der Revolution. Freilich, kann man mit Marx, Adorno und Freud keine Lagerfeuermusik anstimmen, aber wem es ernst damit ist, die Verhältnisse zu ändern, der sollte darüber nachdenken, ob es sich nicht das nächste Mal, wenn gefragt wird: “Have you ever squatted an airport?” lohnt, daheimzubleiben und ein wenig zu lesen – um zu jenem Punkt zu gelangen, an dem man den gesellschaftlichen Reichtum nutzbar macht, statt ihn zu verdammen. Kurzum, an jenen Punkt, wo man die Revolution nicht mehr für die Rotte, sondern für die Menschen fordert. Und Revolution, das heißt:
Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings! Sie stehn unter dem Niveau der Geschichte, sie sind unter aller Kritik, aber sie bleiben ein Gegenstand der Kritik, wie der Verbrecher, der unter dem Niveau der Humanität steht, ein Gegenstand des Scharfrichters bleibt. Mit ihnen im Kampf ist die Kritik keine Leidenschaft des Kopfs, sie ist der Kopf der Leidenschaft. Sie ist kein anatomisches Messer, sie ist eine Waffe. Ihr Gegenstand ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern vernichten will. Denn der Geist jener Zustände ist widerlegt. An und für sich sind sie keine denkwürdigen Objekte, sondern ebenso verächtliche, als verachtete Existenzen. Die Kritik für sich bedarf nicht der Selbstverständigung mit diesem Gegenstand, denn sie ist mit ihm im reinen. Sie gibt sich nicht mehr als Selbstzweck, sondern nur noch als Mittel. Ihr wesentliches Pathos ist die Indignation, ihre wesentliche Arbeit die Denunziation.[7]
Bis dahin bleibt Tempelhof, als pars pro toto für die deutsche Linke, infantiler Traum und realer Albtraum, dessen Nichtumsetzung angesichts der nach wie vor bestehenden kapitalistischen Sachzwänge fast schon als der letzte Trost gelten muss.
Das Leben ist kein Ponyhof und wird auch keiner, aber für all jene, die den Fortgang vom Kind zum mündigen Menschen mit all seinen Unbillen und Herausforderungen – die Anstrengung der Bildung zum mündigen Menschen, die Erfahrung der Liebe und gegebenenfalls ihre Enttäuschung samt der folgenden Rekonvaleszenz – selbstbewusst gegangen sind oder noch gehen wollen, ist das nicht weiter tragisch. Hinter dem Ponyhof liegt der Strand, der Wald, die Stadt, die Kunst, die Musik, die Aufklärung. Sie – und ihre politische Konsequenz, die befreite Gesellschaft – und nicht Pferdeäpfel oder Heimatschutz sind das Ziel materialistischer Kritik.

[1] http://www.liveleak.com/view?i=d04_1240858834
[2] http://www.youtube.com/watch?v=CHtbAPlFA0k
[3] http://tfa.blogsport.de/2008/11/29/tempelhof-fuer-alle-rede-mietenstopp-demo/
[4] Karl Marx/ Friedrich Engels – Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band1. Berlin/DDR. 1976. S.380
[5] http://tfa.blogsport.de/2008/11/29/tempelhof-fuer-alle-rede-mietenstopp-demo/
[6] ebd.
[7] Karl Marx/ Friedrich Engels – Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band1. Berlin/DDR. 1976. S.380

Gottesdienst in der modernen Zeit – Grandville , Benjamin und das Passagenwerk.

Die Erlösung naht.

Um 1842 herum, zu dieser Zeit in Bonn, beginnt Karl Marx noch in seinen Vorarbeiten zum Kapital und zur Religionskritik den Begriff des Fetischs zu erforschen. Seinen maßgeblichsten Stichwortgeber findet er dabei in Charles de Brosses, „Über den Dienst der Fetischgötter“, einem Werk also, das auch schon bei Hegel den Weg wies zu einer ersten, dort noch eurozentristischen Fetischkritik. Über weitere Anleihen bei Böttiger, Constant und Meiner entwickelt er, wie schon erste Aufsätze aus dem gleichen Zeitraum belegen (Die Verhandlungen des sechsten rheinischen Landtags seien als Beispiel benannt), erste Ansätze dazu, den bis dahin vor allem ethnologisch verwendeten Fetischbegriff in kritischer Absicht gegen seine europäischen Schöpfer zu wenden.[a]

Bis zu diesem Zeitpunkt war der Fetisch im Wesentlichen limitiert auf „primitive“ Religionen, die noch dem mythologischen Glauben an die Zauberkraft der Dinge (und das portugiesische feitico heißt nichts anderes als Zauber) erlagen.
Maßgeblich sind es in dieser Anfangszeit des Fetischs christliche, genauer: protestantische Autoren, die in dieser Abgrenzung von den afrikanischen Kulten versuchen eine Differenzierung zum christlichen Glauben zu schaffen.
Diese erste Periode des Fetischbegriffes erstreckt sich bis zum bereits erwähnten Brosses, der ihn dann über den Umweg über Hegel in eine aufklärerische Theoriebildung einfließen lässt.
Ab diesem Zeitpunkt werden erstmalig die wesentlichen Spezifika des Fetischkultes in mehr als nur polemischer Absicht herausgearbeitet, auch wenn er auch hier noch als Abgrenzungsmerkmal vom fremd empfundenen Anderen fungiert, das sich klar von der (nach Hegel und Brosses zivilisierteren) christlichen Ideolatrie abhebt.
Die wesentliche Unterscheidung besteht zu jener Zeit darin, dass herausgestellt wird, dass dem Fetisch – im Unterschied zum Idol – im Bewusstsein der Fetischgläubigen wirkliches Leben und wirkliche Macht zukommt, wohingegen das Idol letztlich symbolischen Charakter trägt.
Dass so zumindest die Spezifika des Begriffes herausgestellt wurden und er somit zu einem Begriff wurde, an dem Arbeit stattfinden konnte, eröffnete die Möglichkeiten eines kritischen Fetischbegriffes, wie er dann von Marx, der als erster fetischistisches Verhalten auch als europäisches Phänomen untersuchte, verwendet wurde.
In dieser Weise gegen seine Liebhaber, die Eurozentristen nämlich, verteidigt und als allgemeines Phänomen analysiert, gelangte der Fetischbegriff so bald darauf auch zu seiner heute geläufigsten Bedeutung, nämlich der sexuellen.
Durch Freuds „Sexualleben“ und „Totem und Tabu“ eingeführte Begrifflichkeiten eröffneten entlang des von Marx freigeräumten Pfades ein neues Feld, in dem der Fetischismus vollends zur je individuellen Sache des Trieb- und Seelenlebens wurde. Die Beschäftigung mit dem Fetischismus der „zivilisierten“ Gesellschaften beackerte eben dieses Feld zwischen Marx und Freud – sei es in Absicht der menschlichen Emanzipation im liberalen Kontext, oder der politisch-ökonomischen in kommunistischen Kreisen. Die vorliegende Arbeit legt ihre Emphase hierbei auf die Behandlung des Fetischismus in Walter Benjamins Passagenwerk, wie sie am eindrücklichsten im Grandville-Kapitel stattfindet. Es soll herausgestellt werden, inwiefern der Fetischismus der Ware sich nicht nur einschrieb ins Bewusstsein der Menschen, sondern in ihre ganze Welt.

Nachdem im Marxschen Frühwerk, wie oben bereits angeführt, schon einige Male von Fetisch und Begriffen der Fetischkritik die Rede war, verschwindet er relativ bald schon wieder von der Bildfläche, um nur als Gedanke – nicht aber als Begriff – hie und da wieder aufzutauchen. Die mystischen Andeutungen, die auf magische Werke verweisen, finden sich so zum Beispiel in der Kritik der politischen Ökonomie, von 1859, in der unter anderem die Rede ist von „der verzauberten Gestalt der Ware“ oder aber auch von „der Zauberwirkung von Gold und Silber“.
Der deutlichste Vorwegnahme des Begriffes von Fetisch, wie er später in der marxschen Fetischkritik zum Tragen kommen sollte, findet sich bei Engels im Anti-Dühring, wo er anmerkt, dass das Produkt den Produzenten beherrsche.[1] Hier tritt auch klar die Verwandtschaft zum ethnologischen Fetisch zutage, in dem Menschen von ihnen geschaffenen Kultgeständen magische Wirkung einräumen. Inwiefern diese magische Wirkung in den kapitalistischen Gesellschaften fortlebt, erläutert Marx dann anhand auch der begrifflichen Benennung als „Fetisch“ zunächst im Kapital, bei der Analyse der Ware als Elementarform der kapitalistischen Produktionsweise. Er bezeichnet sie im Kapitel „Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis“ als „Ding voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken“. [2]
Das Geheimnis dieses Charakters liegt weder in der Wertgröße der Ware, noch im Gebrauchswert begründet, sondern in der Wertform selbst. Dadurch, dass sie den Menschen ihre Arbeit „zurückspiegelt“ als Wert der Ware und diesen als Eigenschaft der Ware vorgaukelt, transformiert sie sie in „sinnlich-übersinnliche“ Dinge, ganz wie die ethnologischen Fetische. Es ist jene Spiegelung, die die Waren in die Nebelregion der religiösen Welt verweist:

„Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eigenem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen im Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus [der Ware].“[3]

Dieser Fetischismus der Ware führt dazu, dass die an kapitalistischen Produktionsweisen beteiligten Menschen gar nicht anders können, als ihre Waren zu tauschen: Sie wollen es, weil sie es müssen und müssen es, weil sie es wollen. Im Warentausch treten die Menschen sich als ökonomische Charaktermasken entgegen, sodass die menschlichen Beziehungen – die solcherart vom Warenfetisch durchtränkt sind – selbst zur Warenförmigkeit gelangen: Am klarsten in der Prostitution, noch leicht erkennbar in der Arbeitskraft, aber auch bis in persönliche Verhältnisse hinein. Den Menschen wird alles zur Ware, die ihr eigenes Wesen (oder Unwesen) besitzt – den Wert – sodass sie selbst nur noch dort auftreten, wo sie diese Ware eben anderen zum Tausch feilbieten können: Sie tragen die Ware zu Markt und sind so ihre tatsächlichen Fetischdiener und Dienerinnen, so wie in älteren Kulturen Opfergaben vor Totempfähle oder Kultstätten gelegt wurden.
Diese fetischistische Grundhaltung, die die Menschen zur Ware entwickeln, überträgt sich auch aufs allgemeine Äquivalent, das Geld, wie auch in noch weiter mystifizierter Form aufs Kapital.
Die wesentliche Unterscheidung aber zwischen dem Warenfetisch und den frühen Fetischen ist es, dass die vollkommen irrationale Zuschreibung von Eigenschaften an Gegenstände bei diesen willkürlich erfolgte, bei jenem aber durchaus eine auf realen Erfahrungen beruhende Basis trägt: Sie ist die Realabstraktion eines Bewusstseins, die so falsch ist, wie sie notwendig ist um in der Welt zu überleben und die jeweils eigenen Waren adäquat zu „vermarkten“. Dieses Bewusstsein, das eine jede in der verwalteten Welt haben muss, schlägt sich bis tief hinein in die Psyche – es präformiert mit zunehmender Totalität der Gesellschaft sämtliche Handlungen und Assoziationen: Der Fetischismus ist nicht etwa die Ausnahme, sondern die Normalität und die Regel – mehr noch: Er ist unbedingt notwendig.

1924, also ungefähr fünfzig Jahre nach Erscheinen des ersten Bandes des Kapitals – und damit des Fetischkapitels – beginnt ein Angehöriger des assimilierten deutschen Judentums, Walter Benjamin, sich langsam aber mit zunehmender Neigung für den Kommunismus zu interessieren. Obwohl sich diese Neigung zeitlebens nur in einem „linken Aussenseitertum“ äusserte und äussern konnte, finden sich ab diesem Zeitpunkt zunehmend Verweise auf das marxsche Werk in seinen eigenen Arbeiten. Unter dem Einfluss seiner Freunde Adorno und Brecht, sowie der linken Strömungen der damaligen Zeit, beginnt er seine Konzeption einer „Dialektik im Stillstand“, die sich eng an die Erfahrungen des dialektischen Materialismus anlehnte, sich allerdings bemühte, diese durch eigene Aspekte zu bereichern – sie versucht es, die Geschichte zu erschließen aus ihren isolierten Details, somit der Geschichte ihre Wahrheit zu entreißen. Seine Geschichtsphilosophie wird getrieben vom Motiv „Gebiete urbar zu machen, auf denen bisher nur der Wahnsinn wuchert.“
Er will, in seiner poetischen Sprache: „Vordringen mit der Axt der Vernunft und ohne rechts noch links zu sehen, um nicht dem grauen anheimzufallen, das aus der Tiefe des Urwalds lockt.“[4]
Aller Boden, so Benjamin, hätte vom Gestrüpp des Wahns und des Mythos gereinigt werden müssen, um ihn urbar zu machen. Das heißt für ihn, das Individuellste zum Allgemeinen werden zu lassen, aus einer Logik auszubrechen, in der das Besondere vom Allgemeinen übersponnen wurde.
Das treibende Motiv seiner Philosophie war es, das Konkrete vor dem zu „erretten“, was sein Wegbegleiter Adorno als „Totalität“ benannte. Ihm war es daran gelegen, aufzuzeigen inwiefern sich ein jegliches Ding in diese einfügte und grade aus diesem Moment heraus ihre Besonderheiten, ihr eigentümliches zu bewahren.
Für Benjamin, der Philosophie, Kunstgeschichte und Germanistik studierte, erschien daher weniger vom ökonomischen Zusammenhang – also von der Totalität herab aus – interessant, ihn reizte im Gegensatz dazu der Blick von den Dingen zur Totalität hinauf. Es ist umso beeindruckender, dass seine Methode, die darin der Marxischen entgegengesetzt scheint, diese nur bestätigt und ergänzt. Wo Marx die Geschichte in ihrem Verlauf betrachtet, strebt Benjamin danach den Lauf der Geschichte anzuhalten – ihn vor dem inneren Auge zum Bild zu machen. In seinen Notizen schreibt er:

„Nicht so ist es, daß das Vergangene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das Gegenwärtige sein Licht auf das Vergangene wirft, sondern Bild ist dasjenige, worin das Gewesene mit dem Jetzt blitzhaft zu einer Konstellation zusammentritt. Mit anderen Worten: Bild ist die Dialektik im Stillstand. Denn während die Beziehung der Gegenwart zur Vergangenheit eine rein zeitliche, kontinuierliche ist, ist die des Gewesenen zum Jetzt dialektisch: ist nicht Verlauf sondern Bild(,) sprunghaft. Nur dialektische Bilder sind echte […] Bilder; und der Ort, an dem man sie antrifft, ist die Sprache. „ [5]

Sein größter Versuch, ein solches Bild einer ganzen Epoche – des 19. Jahrhunderts nämlich – zu zeichnen, blieb unvollendet, da Benjamin auf der Flucht vor den Nationalsozialisten verstarb. Dennoch sind Anfänge und Fragmente dieses Bildes vorhanden und der Nachwelt überliefert. Es ist eine Momentaufnahme aus Paris, das er als die Hauptstadt dieses Jahrhunderts ansah, insofern es sämtliche Widersprüche der Epoche in sich vereinigte – das dialektische Spannungsfeld einer Dialektik im Stillstand also hier am größten war, sodass ihm die Stadt prädestiniert erschien für sein als Hauptwerk konzipiertes „Passagenwerk“.
Es ist seiner philosophischen Konzeption geschuldet, dass ihm die Ware, deren Phantasmagorien und Metastasen in die Welt hinein ihn zur rücksichtslosen Kritik dieses Zusammenhangs trieben, ihm so wesentlich anders erscheint als Marx, dessen Kritik bis zur kritischen Theorie hinein eher als eine Kritik des Ausbeutungs- als des Verblendungszusammenhangs der politischen Ökonomie verstanden wurde. Begegnet sie diesem als „Elementarform der kapitalistischen Gesellschaft“, ist sie bei Benjamin das Ding im Schaufenster, das dadurch aber seine „theologischen Mucken“ mitnichten einbüßt.
Dem Kunsthistoriker Benjamin geht es nicht um Ausbeutung, sondern um Ausdruck.
Er notiert:

„Nicht die wirtschaftliche Entstehung der Kultur sondern der Ausdruck der Wirtschaft in ihrer Kultur ist darzustellen. Es handelt sich, mit andern Worten, um den Versuch, einen wirtschaftlichen Prozess als anschauliches Urphänomen zu erfassen, aus welchem alle Lebenserscheinungen der Passagen (und insoweit des 19ten Jahrhunderts) hervorgehen.“
[6]

Das Passagenwerk, das als surrealistische Zitatmontage gedacht war, stellt die Dinge in den Zusammenhang zu ihren Denkern, jene wieder in den Zusammenhang zu ihrer Welt. So tragen die jeweils vollendeten Werke jeweils als Überschrift den Namen eines, der maßgeblich entweder zur Konzeption oder zur Interpretation der Erscheinungen der Warenwelt des damaligen Paris beitrug. Es sind Fourier und die Passagen, Daguerre und die Panoramen, Grandville und die Weltausstellung, Louis-Phililipe und das Interieur, Baudelaire und die Straßen von Paris und schließlich Haussmann und die Barrikaden. Obwohl zahlreiche weitere geplant waren, sind sie nur als zerstückelte Fragmente erhalten, die aber unerlässlich sind für das Verständnis des gesamten Bildes. Das unvollendete Passagenwerk selbst taugt daher nicht zu einer vollständigen Erfassung der ökonomischen,politischen wie künstlerischen Zusammenhänge: einige Sachverhalte jedoch, die bereits im marxschen Werk auftauchen, sind bereits in der Skizze beeindruckend genau nachgezeichnet und nehmen, aus einer gänzlich anderen Perspektive sogar teilweise spätere Elemente der kritischen Theorie vorweg.

So spricht es für Benjamins Methode, dass er scheinbar sehr früh erkannte, dass es unmöglich wäre, den Ausdruck der Wirtschaft in ihrer Kultur darzustellen, wenn er nicht die Urform dieser Einschreibung berücksichtigen würde, die im Fetisch der Ware besteht. Jenes Kapitel, das sich mit Grandville beschäftigt und eines der sechs bereits ausformulierten ist, befasst sich folgerichtig sehr intensiv mit dem Fetisch der Ware – wiewohl er auch in anderen Kapiteln und Notizen immer wieder auftaucht.
Der Künstler Grandville wird Benjamin dort, wo er von der Weltausstellung in Paris redet, sowohl zum Apologeten wie auch zum Beweis jenes fetischisierten Denkens, das zu steter Wiederkehr in Gestalt des Immergleichen drängt: seine Bilder sowohl zum Beleg wie zum Katalysator der fortschreitenden Verdinglichung des Bewusstseins.

Grandville.

Jean Ignace Isidor Gerard, wie Grandvilles bürgerlicher Name lautete, zeichnete zu jener Zeit – nach einer langen Reihe politischer Karikaturen – vor allem Zukunftsvisionen einer entgrenzten Welt. Seine science-fictionhaften Zeichnungen zeigten so beispielsweise die Planeten der Milchstraße, verbunden von einer gigantischen Brücke, Menschen, die die Ringe des Saturns als einen Balkon ins All benutzen: für Benjamin neben dem glanzvollen Schimmer vor allem Zeugnis dafür, wie sehr die Warenwelt inzwischen als Natur erscheint.
Und ganz so, wie bei Marx die Ware selbst ein Ding mit theologischen Mucken ist, erkennt Benjamin dieses Motiv – sogar unter explizitem Verweis auf ebendiese Stelle bei Marx in Grandvilles Kunst wieder: Es ist die Spaltung zwischen ihrem utopischen und ihrem zynischen Element, die sie so vertrackt macht.

Wo zum einen die Ware den Reichtum der Gesellschaften darstellt, entzieht sie ihm ihnen sogleich wieder dadurch, dass sie Ware ist .Dort wo Grandville die Planeten verknüpft, eröffnet er zwar den Weg in den Kosmos, aber tut es doch nur um des immergleichen willen: Wie der Saturnring zum Gusseisernen Balkon wird, wird das gesamte Universum zum touristischen Spektakel verklärt und eben dadurch schon wieder seiner Ungreifbarkeit beraubt. Der benjaminsche Versuch der Rettung des Konkreten aber wird in einer Welt, der noch die schönsten Dinge nur dann etwas wert sind, wenn sie durch das Fernglas mit Münzschlitz betrachtet werden können nahezu unmöglich.

Grandville aber ist, in seiner Inthronisierung der Warenwelt, indem er sie auf die Höhe der Natur erhebt derjenige, der durch seine Kunst das Hohelied der Ware singt. So notiert Benjamin zynisch:

„Wenn die Ware aber ein Fetisch ist, so ist Grandville ihr Zauberpriester“[7]

Die Kunst Grandvilles im noch relativ jungen Kapitalismus nimmt vorweg, was später zum Usus wird: Wo wir heute an sämtlichen Straßenecken der Reklame begegnen, die unsere Bedürfnisse mitformt, so sind die Bilder Grandvilles nichts anderes als die Werbung für den Fetisch der Ware selbst. Was beworben wird, ist das Bewusstsein, dass das industrielle Erzeugnis, die Ware nämlich, alles überspannt: Die Planeten wie eine Brücke, die Welt wie ein schützendes Dach.
Letzteres ist tatsächlich kein Bild Grandvilles, sondern wirklich eine Reklame der damaligen Zeit, als die Magasins noch darum wetteiferten, wer die größten Mengen an Waren zur Verfügung hielt. So bewarb die Chaussée d‘antin ihr Sortiment an Textilien damit, dass sie sämtliche Schienenwege Frankreichs würde damit überspannen können wie mit einem Zelt. Ein anderes Geschäft behauptete gar, das gesamte Seine-Departement bedecken zu können.
In diesem Wetteifer um Superlative springt die Vergottung der Ware ins Auge: War 100 Jahre zuvor noch Gott der, über den nichts größeres denkbar war, so wurde im Zeitalter der Ware auch langsam klar, wo er einkaufen würde: In den magasins du louvre, les plus grands magasins de l‘universe.
Die Bibel aber, die den Kult beschreibt nachdem sie verehrt werden solle, ist für den Priester so bindend wie für seine Gemeinde: Grandville ist auch nur derjenige, der umsetzt, was die Mode vorschreibt. Die neueste technische Errungenschaft wird hofiert, ganz so, wie es später die institutionalisierte Aufgabe der Werbung werden sollte.
Der Zauberpriester aber tut noch mehr: Nicht nur spielt er die Musik und inszeniert das Ritual zur Messe der Ware, er bezeugt auch durch sein Handeln, dass er selbst an seinen Gott glaubt: So wird der konkrete Grandville zum Widerschein und Beweis des verdinglichenden Bewusstseins, seine Bilder zum Anschauungsmaterial dafür, dass in der kapitalistischen Totalität alles zur Ware wird.

Dadurch wird sein Oeuvre auch zur idealen Begleitmusik für die Weltausstellung, die ihm gegenüber ihren Charakter als Messe zum Doppelsinn macht: Sie liefert gleichzeitig den kirchlichen Rahmen, der den Werken Grandvilles einen „pseudoauratischen“ Charakter verleiht: Im immensen Spektakel, das einzig der Huldigung der Waren dient, sind Grandvilles Zeichnungen wie Heiligenbilder zu lesen, die das kommende Paradies antizipieren.

Die Messe selbst jedoch bringt die Gläubigen ihrem Gott näher – sie hebt sie, wie Benjamin konstatiert auf die Höhe der Ware.Im Rausch der Vergnügungsindustrie, wie sie die Weltausstellung bietet, genießt ein jeder die eigene Entfremdung von allen anderen und lässt sich von den Waren selbst bewegen. In der Bewunderung für sie, die ihre Schritte über das Gelände der Ausstellung lenkt, werden die Rollen endgültig vertauscht. Die Waren, die nun schon auf dem Markt sind, werden nur noch von den Menschen besucht. Der Fetisch entfaltet hier seine volle Zauberkraft, die in letzter Konsequenz die Menschen selbst entmachtet und vor sich hertreibt.

„Sie [d.i. die fetischisierte Ware, Anm. Anti] nimmt an den Lebenden die Rechte der Leiche wahr.“ [8]

Darin bewegt er sich analog zur bereits von Marx festgestellten „Vernutzung der Arbeiter“ durch die Produktionsmittel. Wie diese das Recht zur Nachtarbeit einfordern, fordern jene ein gesehen zu werden. Ganz wie die alten Götter der vorkapitalistischen Religionen, fordert die Ware auf der Weltausstellung ihren Zehnt ein und lockt damit, sicher in die Gemeinschaft der Gläubigen eingereiht zu werden, die am Tag des jüngsten Gerichts ihren Anteil am gesellschaftlichen Reichtum erhalten. Die Rituale der Verehrung, die bei Marx der Arbeitsrhythmus vorgibt, diktiert hier die Mode.
In ihr aber, das heißt, in der Verehrung der Ware, finden die Menschen den Trost gegenüber den unerträglichen Verhältnissen der Ausbeutung, den sie in den unerträglichen Zeiten der Herrschaft bei Gott fanden. Abermals kehrt der alte Fetisch in Gestalt des neuen, real gewordenen Märchens zurück: So wie sich die Bedingungen des Kommunismus aus den real bestehenden Verhältnissen ergeben, so ergibt sich auch die Bedingung der kapitalistischen Traumwelt aus ihnen. Sie ist die Wiederkehr der immergleichen alten Schuld – der Lebensnot der Menschen – in immer neuer Gestalt, die nie dazu bestimmt ist, die Menschen zu erlösen.

„Der Form des neuen Produktionsmittels, die im Anfang noch von der des alten beherrscht wird (Marx), entsprechen im Kollektivbewusstsein Bilder, in denen das Neue sich mit dem Alten durchdringt. Diese Bilder sind Wunschbilder und in ihnen sucht das Kollektiv die Unfertigkeit des gesellschaftlichen Produkts sowie die Mängel der gesellschaftlichen Produktionsordnung sowohl aufzuheben wie zu verklären.“ [9]

Die Bilder aber sind die Bilder des Fetischs – Totem, Gott, schließlich Ware. Freiheit verspricht keines von ihnen, sie verharren im falschen Trost, der die Menschen erst recht um das wesentliche betrügt.

Benjamins Methode, Paris durch seine Sprache in Fragmente zu zerschlagen, die einzelnen Dinge wieder herauszulösen aus ihrem Zusammenhang, scheint der Marxischen, die die Totalität der Wertform über die Dinge spannt entgegengesetzt. Dennoch, oder grade deshalb, finden die beiden Extreme wieder zusammen.
Die Dinge, die ihren Zauber dadurch verloren haben, dass sie aus ihrer mythischen Interpretation herausfielen, werden gerade dadurch entzaubert und von ihrer Verschlungenheit mit dem falschen Ganzen befreit, dass ihnen das Benjaminsche Denken ihren Zauber zurückgibt[10].
Er weist ihnen nach, dass sie ihren theologischen Gehalt nie verloren haben und fordert sie dazu auf, ihn nun endlich gehen zu lassen, auf dass die Menschen ihr eigenes Schicksal bestimmen können – wie es erst die befreite Gesellschaft ermöglichen würde.
Die Konkretion seiner Methode erlaubt es zum einen, nachzuweisen inwiefern das fetischistische Denken tatsächlich die Produktionsverhältnisse widerspiegelt, es übersteigt den Marxschen Begriff aber insofern noch, als dass seine Methode der Konkretion nicht nur die Waren entzaubert, sondern auch alles andere von der Totalität bereits erfasste in seiner verdinglichten Gestalt fasst. Adorno fasst die Charakteristik der Philosophie seines Freundes daher so:

„Philosophie eignet den Warenfetischismus sich selber zu: alles muß ihr zum Ding sich verzaubern, damit sie das Unwesen der Dinglichkeit entzaubere.“[11]

Die Entzauberung dieses Unwesens ist das Ziel von Benjamins Philosophie – in der Erkenntnis des Unwesens der Totalität erkennt sie das Wesen der Ware und trifft sich dort abermals mit Marx, der aus dem Wesen der Ware das Unwesen der Totalität heraus erkennt. Marx Denken, das die Utopie des Kommunismus zum Inhalt hat, läuft in der ideologiekritischen Forderung nach Beseitigung des falschen Ganzen auf die Utopie von Erkenntnis heraus: hier kommt ihm nun wiederum Benjamin entgegen, dessen Utopie der Erkenntnis auf die gesellschaftliche Utopie herauslaufen muss, den Warencharakter der Dinge abzustreifen. Insofern stehen die Dialektik des Stillstandes und die dialektische Bewegung der Geschichte nicht im Widerspruch, sondern befinden sich selbst in einem dialektischen Verhältnis. Solange der Stillstand noch die Spannung des Mythos trägt, entlädt er sich in der historischen Bewegung des immer neuen Schreckens und – mit Benjamins eigenem Wort – solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es noch Mythos.
Beide Philosophien kommen also nicht darum herum, wenn sie zu sich selbst kommen wollen, die unfreie Gesellschaft zu überwinden. Die marxsche Fetischkritik zielt darauf ab, den falschen Gott zu entmachten. Die Benjaminsche darauf, den Boden urbar zu machen für die Vernunft – also darauf zu bestehen, um in der Analogie zu Gott zu bleiben, dass seine Gotteshäuser nichts anderes sind als Begegnungsstätten der Menschen. Diese zu nutzen – den Dingen ihren fetischistischen Gehalt wieder zu entreißen, ohne sie dabei zu zerstören, ist das Ziel des Passagenwerks.

Sein Beitrag zum Fetischbegriff ist es, zu entlarven, wie nicht nur das Wesen der Ware selbst beiträgt zur Entstehung des Fetischs, sondern wie die Kunst ihn verdoppelt und zur Ideologie verfestigt. In dieser Kritik aber, die Benjamin an den Weltausstellungen und den Magasins ankoppelt, liegen schon die Einwürfe der späteren kritischen Theorie zur Kulturindustrie vorgezeichnet.

Quellen und Fußnoten:

[1] MEW 20, S. 253.
[2] MEW 23, S. 85
[3] MEW 23, S. 86 f
[4] Walter Benjamin – Das Passagenwerk. Gesammelte Schriften V , S. 570 f.
[5] Walter Benjamin – Das Passagenwerk, Gesammelte Schriften V, S. 578
[6] Walter Benjamin – Das Passagenwerk, Gesammelte Schriften V, 573 f.
[7] Walter Benjamin – Das Passagenwerk, Gesammelte Schriften V, 249
[8] Walter Benjamin – Das Passagenwerk, Gesammelte Schriften V, 51
[9] Walter Benjamin – Das Passagenwerk, Gesammelte Schriften V, 46f.
[10] Benjamin selbst vermerkt zu diesem Charakter seines Denkens, es verhielte sich zur Theologie wie ein Löschblatt zur Tinte… es ist ganz mit ihr vollgesaugt, aber wenn es nach dem Löschblatt ginge, wäre die Tinte durch und durch verschwunden.
[11] Theodor W. Adorno – Kulturkritik und Gesellschaft, GS 10/1, S. 243
[a] Siehe hierzu auch Grigat – Fetisch und Freiheit, Ca Ira.